Madina Tlostanova                                                                                                                           [english] –>

Con el colapso de la Unión Soviética, muchas naciones y etnias recolectadas artificialmente bajo el paraguas del imperio soviético – así llamado el segundo mundo, en la era de la Guerra Fría, – han comenzado su movimiento centrífugo fuera de la metrópoli en busca de otros vasallos, socios y zonas de pertenencia e influencia. Este proceso ha estado sucediendo durante más de dos décadas. Hoy, no solo el CEI (La Comunidad de Estados Independientes) sino también la propia Rusia con sus colonias restantes (por ejemplo, el Cáucaso septentrional) parecen haber perdido todos sus vínculos culturales, excepto los lingüísticos. No hay valores o metas para vincular a los millones que tuvieron la desgracia de nacer en este enorme e incontrolable territorio. Sin embargo, varios académicos todavía insisten en la existencia de algún imaginario postsoviético común, probablemente condenado a ser borrado, museizado y/o comercializado con la etapa de salida de la última generación de personas formada en la URSS. Este imaginario se basa en una historia espacial específica, generando sujetos sin hogar, forzados a sobrevivir en localidades espacio-temporales condenadas de la post-dependencia: en “el maldito país – prisión donde nunca hubo arrepentimiento y la gente perdonó y olvidó su humillación”, según Alexei German[1] y la representación en su inquietante película Khrustalyov, mi coche (1998).

Los procesos centrífugos post-soviéticos se llevan a cabo con un éxito variado a medida que los cursos cambian del Occidente neoliberal a Rusia (a menudo involuntariamente), y algunas veces también en la dirección de des-occidentalización. Las ex colonias europeas de la URSS pueden unirse a Europa, aunque como primos pobres, mientras que la situación de las ex colonias no-europeas se complica por la discriminación racial y religiosa. Convertidos en el honrado segundo mundo en la era soviética, hoy estas personas están cayendo rápidamente en la posición del Sur global, con su propia jerarquía humana, donde los mejores lugares del proletariado mundial ya han sido tomados por las ex colonias de los imperios occidentales modernos. En consecuencia, las ex colonias soviéticas no-europeas no tienen más remedio que reproducir su doble estado de colonización o formar coaliciones de des-occidentalización con China, Malasia, los Emiratos Árabes o Turquía. La última opción no garantiza automáticamente una mejor actitud por parte de los socios de la coalición, pero al menos deja atrás el viejo orientalismo y el progresismo que atascaron las relaciones tanto con Rusia como con Occidente. Es importante tener en cuenta las brechas entre las políticas oficiales de los estados postsoviéticos y sus líderes neocoloniales, con los movimientos sociales de base que están relacionados con los esfuerzos de las personas comunes para sobrevivir, y que conducen a la migración masiva y la existencia de una diáspora de millones de vidas dispensables.

[foto: una profesora uzbeka enseñando hindi a lxs niñxs de Tashkent (1957)]

En este contexto, es importante tener en cuenta la política de localización en la producción de conocimiento, en palabras de Adrienne Rich[2]; los conocimientos situados, como diría Donna Haraway[3]; las “pequeñas historias, situadas en contextos locales específicos” según Nina Lykke[4], o la pluriversalidad en la formulación de la opción decolonial[5]. La pluriversalidad es la coexistencia de muchos universos no-abstractos que interactúan y se intersectan, y que están basados en la geo-política y la cuerpo-política del conocimiento, el ser, y la percepción; en un esfuerzo consciente por reconectar la teoría y los teóricos con la experiencia, con aquellos que son discriminados, para restablecer la naturaleza experiencial del conocimiento y el origen de toda teoría en el mundo de la vida humana y experiencia.

La opción decolonial subraya que nuestra ineludible localización en la matriz de poder colonial no se puede observar desde el exterior -desde el ventajoso punto de vista de Dios o la Razón- como los productos de la matriz colonial promovidos a través de sus enunciadores. Ellos presentan su opción como un universal abstracto, ocultando su localidad y apropiándose de la diversidad en la forma de control mediante la epistemología universal, como se demuestra en numerosos proyectos multiculturales. En el mundo pluriversal, donde muchos mundos coexisten e interactúan, innumerables opciones se comunican entre sí en lugar de promover un bien universal abstracto para todos. Estas opciones se cruzan, a veces dentro de nosotros mismos y nuestros cuerpos, y cada locus de intersección es una opción. La pluriversalidad decolonial es paralela a la interseccionalidad, pero opera en un nivel diferente: su objetivo no es la constelación de raza, género, clase y otras asimetrías de poder, sino más bien la aberración de lo universal como tal.

La geopolítica del conocimiento y las mujeres postsoviéticas

El posicionamiento geopolítico ha sido durante mucho tiempo un elemento importante de la interseccionalidad, como se ejemplifica en los feminismos de las mujeres de color y transnacionales. Nina Lykke señala que el análisis del posicionamiento geopolítico “requiere una postura auto-reflexiva en torno a las ubicaciones globales/locales y no solo en relación con categorías crudas y más bien abstractas como Este-Oeste/Norte-Sur […] es necesario realizar reflexiones mucho más detalladas sobre las relaciones desiguales entre naciones, regiones, lenguas maternas, etc., y analizar las formas en que generan diversos tipos de problemáticos particularismos metodológicos o universalismos en la investigación”.[6]

Esta observación es particularmente cierta en relación con la experiencia de las mujeres postsoviéticas que hoy aspiran, en la interminable lógica por alcanzar el estatus de género súbdito o de segunda categoría del Primer Mundo, o deslizándose desde la posición honorifica del Segundo Mundo a la del Sur global, marcadas por la diferencia colonial secundaria, y actuando como subalternos del imperio subalterno de Rusia, multiplicando el número de vidas dispensables que no pueden y no desean compartir plenamente la posición poscolonial. Desde la específica modernidad soviética con su propio colonialismo, nos desplazamos hacia la situación del colonialismo neoliberal global, igualando en cierto modo a los ex colonizadores con los ex subalternos, expulsándonos a todxs de la modernidad y haciendo que el sujeto postsocialista permanezca silencioso e invisible[7], pero capaz de retener las asimetrías de poder internas y las discriminaciones, no siempre visibles para el observador externo. Por ejemplo, la taxonomía racial postsoviética y la asimetría epistémica normalizada, todavía etiquetan a todxs los que tienen “sangre” asiática o del Cáucaso como subdesarrollados y “salvajes” incapaces de teorizar ninguna experiencia, incluida la nuestra (particularmente si esta experiencia incluye una obvia discriminación racial y de género por parte del estado ruso y la mayoría rusa en el poder) y dicta a que lxs teóricxs del género postsoviéticos no-europeos, ocupen la posición de informantes nativos y alumnxs diligentes de sus profesorxs rusos y/o europeos.

Una escritora egipcia y activista de género, Nawal el Saadawi, detectó un síndrome similar en una conferencia de Wellesley sobre las mujeres y el desarrollo: “Las bien intencionadas organizadoras estadounidenses. . . No tenían ni idea de cuán maternalista y condescendiente sonaban, tanto en palabras como en actitudes, cuando leían documentos o hablaban a las participantes, diciéndoles cómo comportarse. . . Para las organizadoras estadounidenses, el poder no era el problema, porque lo tenían, y pensaron que era normal que no participáramos. . .”.  Las organizadoras tenían la capacidad de convertir las protestas de las mujeres del Tercer Mundo en “defectos personales”.[8] Algo similar se puede encontrar en el espacio postsoviético con sus silencios y omisiones, resentimiento tácito y desprecio continuo entre sujetos generizados rusos y no rusos; europeos secundarios y no-europeos. Estos no-europeos son a menudo aún menos conscientes de su posición y la discriminación que enfrentan, y menos preparados para formular una postura específica, que las mujeres europeas de color. Este es un indicador de cuerpos y mentes completamente colonizados y marcados por un impulso maníaco de convertirse en una parte periférica de la modernidad, incluso a expensas de los de su propia clase. Estas personas, en contraste con muchas feministas honestas y de mente abierta en Europa, en realidad no están expresando ningún interés en coaliciones con los orientalizados y generizados Otros, sino que se atienen a sus propias agendas que repiten y reproducen tardíamente a las occidentales. En el caso de las desigualdades post-soviéticas, la interseccionalidad difícilmente puede actuar como un mecanismo de reconciliación de manera en la que se hace en Europa, donde las migrantes generizadas antirracistas lo reclaman como un arma y una forma de identificar el conflicto continuo con el feminismo blanco europeo.[9]

La historia local de las ex colonias no-europeas del imperio ruso y de la URSS – el imperio de segunda clase con rostro de Janus, marcado por la diferencia imperial externa y la doble diferencia colonial URSS- genera identificaciones específicas de varias capas, modos de supervivencia y re-existencia, y tangentes interseccionales que surgen de las múltiples dependencias de la modernidad/colonialidad en sus formas occidentales, así como las inseguras formas rusas y soviéticas, y también como configuraciones culturales religiosas y étnicas complejas y a menudo contradictorias. Estas interrumpen el simple binarismo de la matriz de género moderna/colonial al multiplicar y distorsionar muchas categorías familiares y discursos como el orientalismo, racismo, eurocentrismo, masculinidad y feminidad imperial y colonial, y  tricksterismo de género colonial que se desarrolla en el ámbito de la agencia individual y del cambio social. La específica experiencia soviética de una emancipación otra y los esfuerzos para crear su propia Nueva Mujer en sus versiones metropolitanas y coloniales, basada en el doble estándar y la reticencia típica de todo el sistema soviético, sitúa a las mujeres de las ex colonias de Rusia y la URSS en condiciones que no son del todo postcoloniales y no completamente post-socialistas, y eso no puede atribuirse a la raza, etnia o religión, ni a la ideología y la clase. Sin embargo, en la continua situación de asimetrías del poder epistémico, los matices de las trayectorias de las mujeres  soviéticas, por no mencionar las genealogías locales pre-socialistas de las luchas y la resistencia de las mujeres, tienden a borrarse.

Maria Matsuda nos insta a “hacer otra pregunta” para evitar los inevitables puntos ciegos en las investigaciones interseccionales. Sugiere que incluyamos categorías que no parecen obvias en este o aquel estudio en particular, lo que por supuesto enriquece la complejidad y sutileza del análisis interseccional: “Cuando veo algo que parece racista, me pregunto: ‘¿Dónde está el patriarcado en esto?’ Cuando veo algo que parece sexista, me pregunto: ‘¿Dónde está el heterosexismo en esto?’ Cuando veo algo que parece homofóbico, me pregunto, ‘¿Dónde está el interés de la clase en esto?”[10] Esto es crucial para cualquier esfuerzo por comprender la situación de las mujeres no rusas de las antiguas y actuales colonias del imperio ruso/soviético. Un buen ejemplo en este caso es la interpretación plana y congelada de las mujeres que llevan velo del Cáucaso exclusivamente a través de discursos terroristas como viudas negras y posibles suicidas-bomba.

El hijab y la trayectoria de las mujeres de Asia Central

Para un número limitado de mujeres del Cáucaso, el hijab en verdad se convierte en un signo de identidad político-religiosa, como en otros lugares musulmanes del mundo. Sin embargo, hay un grupo más grande de mujeres en el Cáucaso que eligen ocultarse por razones distintas a la religión o la política. En este caso, encontramos una intersección específica de clase, religión y etnicidad que no cede fácilmente a una simple “pero para” lógica. Estas mujeres obviamente experiencian discriminación cuando viajan a Moscú u otras ciudades predominantemente rusas. Sin embargo, en sus repúblicas nativas a menudo están marcadas por el hijab como poseedoras de un cierto estatus social, no como algo religioso, sino como una piedad cuya interpretación musulmana se mezcla con códigos éticos tradicionales y étnicos-nacionales. En su mayoría son mujeres de clase media para las cuales es prestigioso cubrirse. (En algunos casos, es una condición necesaria para un buen matrimonio; en otros, es un juego de una arcaización estilizada, la construcción de un yo halal, similar a las identidades juveniles subculturales, detrás del cual a menudo existe el impulso de enraizarse en una identidad esencializada o escapista). Ostracizadas como posibles terroristas en el metro de Moscú, en su propio mundo mostrarían una actitud condescendiente hacia aquellas mujeres que no pueden pagar un hiyab bueno y caro, y que simplemente deben trabajar para mantener a sus familias. Discriminadas en un mundo, ellas mismas se convierten en discriminadoras en un mundo diferente. Esta lógica fue señalada por Patricia Hill Collins, quien escribió que en la matriz de dominación no hay víctimas u opresoras puros, y los oprimidos a menudo se convierten en opresores.[11] Esta nueva moda hijab caucásica desafía la mayoría de las otras interpretaciones del hijab porque no había ni hay ningún hijab tradicional, no-marcado aquí. Solo existen versiones políticas y de boutique del hijab en el Cáucaso moderno, ya que el velo ha llegado recientemente, y desde el exterior, a esta región, – como una islamización secundaria y tardía, donde el Islam se hibridiza con cosmologías politeístas locales y, a menudo, feminocráticas.

Por el contrario, lxs centroasiáticos son universalmente vistos en la Rusia moderna como extremadamente pobres y están situados en la escala más baja de la humanidad, hasta el punto de borrar los marcadores de género, así que las llamadas mujeres migrantes ilegales tienen un estatus similar al de lxs esclavos afroamericanos: estas mujeres son vistas como biológicamente femeninas, pero cultural y socialmente infrahumanas. Estas vidas desnudas son usadas y abusadas en largos y obligatorios días laborales, en el tráfico sexual y como productoras de niños para ser vendidos como bienes vivientes. El factor religioso está completamente borrado de su discriminación ya que la religión es un marcador cultural y estas vidas dispensables están situadas fuera de la cultura. Nacieron y fueron hechas para existir en las garras del colonialismo global en sus diferentes versiones: el mundo neocolonial de Asia Central y el mundo post-imperial (y neocolonial) del Moscú metropolitano. Cualquier estudio interseccional serio debería tener en cuenta el elemento diacrónico del posicionamiento de estas mujeres: su trayectoria hacia la condición actual, que es diferente de las mujeres afroamericanas o latinas en los EE.UU. En algunos casos, claramente privadas de su estatus social y derechos por la colonización rusa y soviética, y en otros, primero discriminadas por sus propios entornos étnicos, nacionales y religiosos, y más tarde acordada una serie de derechos gracias a la colonización y la sovietización. Las ancestras de estas futuras esclavas post-soviéticas recorrieron el camino forzado del modernismo soviético con sus doble estándares: racismo, otredad, emancipación violenta y bajos techos de cristal en relación con todas las mujeres no rusas, pero también con ventajas socialistas como la educación universal (aunque rusificada, y no siempre de buena calidad), garantías sociales mínimas dentro del modelo mono-económico colonial soviético, movilidad social vertical limitada para las minorías nacionales de acuerdo con el multiculturalismo soviético y membresía honoraria en el Segundo Mundo. Es fundamental tener esto en cuenta, a la hora de trazar o rastrear la trayectoria de las mujeres de Asia Central hacia su condición contemporánea de neo-esclavitud y su ubicación firme en el Sur global, sin tener participación en su agencia política y epistemológica.

Hay otro grupo de mujeres del Cáucaso y Asia Central que no se ajusta a las dicotomías de discriminación habituales. Las defino como trickster y habitantes de la frontera que cambian códigos e identidades como una forma de sobrevivir y resistir. Estas personas a menudo pertenecen a los estratos educados de clase media de las sociedades postsoviéticas; son los productos poscoloniales de las políticas multiculturales soviéticas que a menudo crecieron en la metrópoli y, a través de sus competencias lingüísticas y culturales, pueden pertenecer fácilmente a la sociedad dominante. Sin embargo, se les recuerda constantemente su inferioridad y finalmente eligen no asimilarse. Tales personas experimentan discriminación en formas más sutiles pero no menos profundas. Además, sus supuestos privilegios, en comparación con las migrantes “ilegales” esclavizadas, se convierten en derogaciones más sofisticadas a nivel académico, cultural e intelectual. La propia existencia de este grupo de personas no es conveniente para muchos investigadores occidentales y rusos, ya que destruye su taxonomía progresista, que se basa en estereotipos orientalistas que encasillan a las mujeres de Asia Central y del Cáucaso como estereotipadas, oprimidas y retrasadas orientales/musulmanas, o como activistas modernizadas soviéticas del partido comunista, o como sujetos generizados occidentalizados y emancipados -rechazando invariablemente su cultura para convertirse en Nuevas Mujeres según los estándares del modernismo soviético u occidental.[12] Si a las teóricas del género de Asia central o del Cáucaso se les permite entrar en el club feminista internacional, por lo general es en la capacidad de ser aprendices de las gurúes occidentales, negociando su pensamiento independiente/autónomo por un cómodo lugar en las universidades occidentales y, a pesar de experimentar el orientalismo en su vida académica cotidiana, niegan cuestionar los enfoques científicos occidentales generalmente aceptados, defendiéndolos como objetivos e incontaminados por localidad y/o ideología.

Teóricas del género poscoloniales imitan el feminismo occidental

Las pocas investigaciones existentes sobre cuestiones de género en las ex colonias soviéticas no-europeas, rara vez se apartan del criterio occidentalocéntrico, fundamentalmente orientalista, y un conjunto universalizado de conceptos y suposiciones para analizar a lxs Otros no occidentales generizados. Muchxs especialistas occidentales lo reproducen inconscientemente. Sus clones rusos siguen la inclinación incurable de Rusia por imitar a Occidente y reproducir sus paradigmas teóricos aplicados al material local, pero al mismo tiempo conservan su viejo papel como mediadores y traductores del modernismo en las colonias no europeas, compensando su propio complejo de inferioridad frente a Occidente en el hábito persistente de enseñar a lxs demás Otros coloniales a como ser. Lxs Otros ex coloniales postsoviéticos son el grupo de investigadores más prometedor, que tiene todos los ingredientes para un análisis profundo de sus historias locales y las luchas contemporáneas. Sin embargo, con demasiada frecuencia son víctimas de los viejos regímenes epistémicos parroquiales que suponen que el conocimiento se produce en Occidente, o en algunos casos excepcionales, en Rusia, y aceptan desempeñar el papel de informantes nativos o alumnas diligentes del feminismo occidental y ruso, reproduciendo discursos derivativos que deslegitiman cualquier modelo previo de resistencia de género.

La razón obvia de esto es económica e institucional. El adoctrinamiento masivo con el feminismo occidental, apoyado por subvenciones y acompañado de demandas ideológicas particulares en los primeros años postsoviéticos, dio lugar a la aparición de muchos centros y programas de género dispuestos a comenzar desde cero, como si no hubiera habido una historia soviética de luchas de género. O, en algunos casos, la historia fue reconocida, pero malinterpretada por la mayoría de lxs académicos metropolitanos postsoviéticos que utilizan enfoques occidentales como el psicoanálisis post – Lacaniano. Este síndrome es obviamente una manifestación de un nuevo tipo de colonización mental, que ha resultado en una auto-orientalización y auto-negación no saludable por parte de lxs Otros[13] de ex colonias que es difícil de resolver.

Hoy, cuando Rusia se está convirtiendo rápidamente en un estado policial fundamentalista, cualquier tipo de feminismo, y particularmente las formas generizadas de activismo político y social, despiertan sospechas en los pasillos del poder. Prácticamente todas las organizaciones feministas post-soviéticas en Rusia están ahora prohibidas o son hostigadas como “agentes extranjeros”. Estas condiciones desfavorables posponen aún más la posibilidad de coaliciones y alianzas interseccionales. Los pequeños y aislados grupos de estudios de género – académicos e institucionalizados-, y las instituciones de género apoyadas por el estado -sumamente moderado y conciliatorio-, se abstienen con mayor frecuencia de cualquier teorización independiente, prefiriendo recopilar datos estadísticos y aplicar los métodos de algúna otra persona al análisis de la realidad mitologizada post-soviética.

En el Cáucaso y Asia Central, el modernismo soviético es reemplazado por el modelo progresivo occidental o por la venta ambulante de discursos nacionalistas, característicos de las jóvenes naciones poscoloniales que permiten solo ideas específicas y modelos propagandísticos de cultura nacional, mentalidad, creatividad y religiosidad. Las complejas cosmologías, epistemologías, ética y modelos de género indígenas discordantes con el modernismo y el colonialismo, se borran o se codifican negativamente, incluso en los trabajos de las académicas indígenas, que se ven obligadas a ingresar al mundo académico conformándose con la investigación de género occidental dominante. De este modo, persiste el esquema tripartito del Otro colonial, ex colonial y post-soviético generizado: ve a las mujeres siempre trepando las escaleras de la modernidad -desde el tradicionalismo a través del modelo medio-moderno soviético, hasta la mujer liberada de Occidente[14]. En contraste a las teóricas del género chinas, que se negaron a caminar la ruta del feminismo occidental universal en, para sus pies, incomodos zapatos occidentales[15] -por la sencilla razón que ya habían recorrido un largo camino propio- a menudo los discursos de género en la Eurasia periférica, permanecen en las garras del progresismo y el desarrollismo. Por lo tanto, se vuelve aún más importante, para lxs Otros generizados ex-coloniales y postsocialistas, familiarizarse con algunos enfoques alternativos de género no occidentales, para ser “adoctrinadxs” por lxs teóricxs y activistas del Sur global.

Todavía hay poco interés recíproco entre el mundo ex socialista poscolonial y el Sur global. El Sur global estuvo  decepcionado del mundo ex-socialista que no logró su misión expansionista. Todavía se  sigue codificando lo “postsocialista” en términos ideológicos, y no raciales. Como resultado, las activistas del género rara vez están dispuestas a aceptar la ecuación entre el colonialismo y el socialismo. Sin embargo, esta equivocación ya está desapareciendo con el crecimiento de los contactos, el diálogo y el interés genuino en ambos lados, y una consciente negativa a seguir la lógica del modernismo con su rivalidad agonizante.

Coaliciones interseccionales, teorías “creolizadas” y diálogos transversales

Al encontrar intersecciones en nuestras experiencias y sensibilidades, podemos recrear un discurso de género flexible que responda a la lógica local y a las condiciones específicas, y que podría al mismo encontrar resonancia con otras voces en el mundo. Para hacer esto, es necesario tomar una posición fronteriza pluritópica que negocie entre la modernidad en sus diversas formas y sus Otros internos y externos. Tal estrategia interseccional permite que diferentes grupos des-esencializados flexibles y dinámicos se entiendan en sus luchas mutuas. Lo que está en juego aquí es una red transversal horizontalizada de diferentes historias locales y sensibilidades, movilizadas a través de una serie de categorías comunes pero pluriversales y abiertas, como el colonialismo o el imaginario postsocialista. Como resultado, podemos reemplazar la interseccionalidad categórica y negativa, que a menudo atrapa a los grupos de mujeres en los que se centra, en una situación de otredad sellada y victimización meramente diagnosticando sus opresiones múltiples, con una posición más positiva, resistente y re-existente en el intento de construir un mundo alternativo sin otredades. Tal interseccionalidad positiva, se desarrollaría en la dirección de una teorización “creolizada” abierta, tal y como lo definieron Françoise Lionnet y Shu-mei Shih: “La teoría “creolizada” está abierta a las gramáticas, métodos y léxicos vernáculos […] en el sentido de que es una práctica viva que precede así como llama a una teorización mientras resiste a la osificación. La teoría “creolizada” permite comparaciones inesperadas y el uso de diferentes herramientas analíticas”. Se vuelve “urgente intentar teorizar en muchos idiomas y lenguas que sean congruentes con nuestras diversas orientaciones como productores transnacionales de conocimiento”. [16]

Una interseccionalidad abierta y crítica ayuda a hacer un cambio hacia una agencia más consciente, sentando las bases para una futura solidaridad. Cruces transversales de activismo, teorización y, a menudo, arte contemporáneo, se encuentran entre las herramientas más efectivas en las luchas sociales y políticas contra las opresiones múltiples y en la creación de otro mundo en el que muchos mundos diferentes coexistan y se comuniquen entre sí de una manera interseccional, positiva y vital-afirmativa, orientada a restaurar la dignidad humana y el derecho a ser diferentes pero iguales. Es necesario continuar elaborando una crítica abierta que tome en cuenta los paralelos existentes entre conceptos resonantes y bases epistémicas de discursos de género, y encontrar un lenguaje interdisciplinario, o mejor dicho, transdisciplinario para expresar el ser, pensamiento y agencia generizada oposicional, a través del locus pluriversal, transcultural y transepistémico. Entonces, lxs Otros generizados postsoviéticos no-europeos podemos finalmente esperar ejercer nuestro derecho a mantener nuestra dignidad y ya no suplicar ser aceptados por Occidente, el Norte global o Rusia.
Madina Tlostanova es pensadora decolonial y escritora, profesora de feminismos postcoloniales en la Universidad de Linköping (Suecia). Su trabajo se centra en el pensamiento decolonial, feminismo no-occidental, estudios postcoloniales, arte contemporaneo. Sus libros más recientes incuyen: “Learning to Unlearn: Decolonial Reflection from Eurasia and the Americas (con Walter Mignolo, 2012), “Postcolonialism and Postsocialism in Fiction and Art: Resistance and Re-existence” (2017) y próximamente “What Does it Mean to be Post-Soviet? Decolonial Art from the Ruins of the Soviet Empire” (2018).
[1] Alexei German, Germanologia: Alexei German o sebe i o svoei rabote, Moscow: Drugoe kino, 2008. Video. 2014. http://yandex.ru/video/search?text=%D0%B3%D0%B5%D1%80%D0%BC%D0%B0%D0%BD%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0%B3%D0%B8%D1%8F%202008&filmId=-8ZVFaCM0Cw
[2] Adrienne Rich, “Notes Toward a Politics of Location”, en Blood, Bread and Poetry: Selected Prose 1978—1985 (London: Virago and Norton, 1986), 210—33.
[3] Donna Haraway, “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspectives,” Feminist Studies 14, 599·3(!998): 575-599.
[4] Nina Lykke, Feminist Studies: A Guide to Intersectional Theory, Methodology and Writing (New York and London: Routledge, 2010), 133.
[5] Madina Tlostanova y Walter Mignolo, Learning to Unlearn: Decolonial Reflections from Eurasia and the Americas (Columbus: Ohio State University Press, 2012), 65.
[6] Lykke, Feminist Studies, 55.
[7] Jennifer Suchland, “Is Postsocialism Transnational?” Signs: Journal of Women in Culture and Society 36, no. 4 (Summer 2011): 837—862.
[8] Nawal el Saadawi, The Nawal el Saadawi Reader (London and New York: Zed Books, 1998), 148.
[9] Paulina de los Reyes, Irene Molina y Diana Mulinari, “Intersektionalitet som teoretisk ram vs mångfaldsperspektivets tomma retorik”, Kvinnovetenskaplig Tidskrift 24, no. 3–4 (2003): 160.
[10] Maria Matsuda, “Beside My Sister, Facing the Enemy: Legal Theory out of Coalition,” Stanford Law Review 43 no. 6 (1991): 1189.
[11] Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment (New York: Routledge, 2000 [1991]), 287.
[12] Véase mi libro: Madina Tlostanova, Gender Epistemologies and Eurasian Borderlands (New York: Palgrave Macmillan, 2010).
[13] Svetlana Shakirova, “Zhenskoye Dvizheniye: ot neuteshitelnogo diagnoza k effektivnym strategiiam”(2006). Central-Asian Gender Net. 2014. www.genderstudies.info
[14] Svetlana Shakirova, “Zhenschini.SU-Zhenschini.KZ: osobennosti perekhoda” en Gender: Traditsii i Sovremennost (Dushanbe: Shkola Gendernogo Obrazovanija, 2005), 92—135.
[15] Li Xiaojiang, Zouxiang nuren — Zhongguo (dalu) funu yenjiu jishi (Hong Kong: Qingwen Shuwu, 1993), 104.
[16] Francoise Lionnet y Shu-mei Shih, eds., The Creolization of Theory (Durham: Duke University Press, 2011), 39.