Subjetividades postsocialistas y postcoloniales después del 1989
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Este texto es una propuesta que nos lleva a pensar en alianzas y coaliciones desde dos sitios: el post-socialismo y el post-colonialismo.[1]¿Por qué hacerlo?
A lo largo de la primera línea (post-socialismo), en la antigua Europa del Este, las personas y comunidades LGBTQI están tratadas como ciudadanxs de segunda y tercera clase, y específicamente en la ex Yugoslavia, debido a la guerra en los Balcanes en la década de 1990, existe un proceso constante de marginalización de las “minorías” étnicas. A lo largo de la segunda línea (post-colonialismo), hay movimientos de poblaciones racializadas en África, Asia y América Latina.
Y en el espacio de la Unión Europea (UE), estamos presenciando las demandas políticas de lxs ciudadanxs de la diáspora Negra en Europa, así como los movimientos de no ciudadanxs altamente racializadxs en Europa (refugiadxs y personas sin papeles), y “minorías suprimidas” que formaron la fuerza laboral (migrante) de la antigua Europa del Este que emigró hacia el Occidente, después de la caída del Muro de Berlín en el 1989, y antes. Es importante decir que la Europa Occidental post-nazi necesitaba una fuerza de trabajo para la reconstrucción después de la Segunda Guerra Mundial, y esta fuerza de trabajo provenía específicamente de Turquía y de la ex Yugoslavia, así como del empobrecido Sur de Europa: Italia, y los tres estados fascistas dictatoriales en Europa, existentes después de la Segunda Guerra Mundial: España, Portugal y Grecia.
Para decirlo simplemente, si no somos capaces de cuestionar las relaciones entre estas dos líneas, y las preguntas abiertas relacionadas con esta mirada de post-subjetividades, a través de divisiones de raza y género, y procesos de racialización y antagonismos de clase, constantemente impuestos y que operan dentro de las estructuras hegemónicas de los Estados-nación de Europa Occidental, no podremos pensar en alianzas y coaliciones en Europa.
O para reformular estas cuestiones de manera diferente, ¿puede la política queer en Europa y en el mundo verse sin una reelaboración más precisa de la relación entre queer y las categorías de nacionalidad y raza? ¡NO! ¿Qué podemos aprender de la conceptualización de queer en relación con el Estado-nación, la geografía y los procesos de racializaciones – racismo(s) institucionalizado, estructural y social? ¡MUCHO!
En síntesis, me interesa hablar sobre política, capital-trabajo, raza e incluso sobre género, sin duda sobre otro conocimiento y política que es transfeminista, migrante, políticamente subversiva y sexualmente transgresora. Propongo conceptualizar el capitalismo global no como una moneda que tiene dos lados, sino como una tira de Moebius, que es una superficie con un solo lado y un solo componente limítrofe. En tal contexto, sostengo, hay al menos dos tipos de capitalismo; si me refiero a P. Preciado, hay un capitalismo caliente (punk) que se está desarrollando abrumadoramente en el «antiguo» Occidente y el primer mundo capitalista. El significado específico del capitalismo caliente está mayoritariamente organizado semióticamente-tecnológicamente. Por otro lado, hay un capitalismo frío, necropolítico, que extrae su plusvalía de desposeimientos no mediados, exclusiones, saqueos y muerte. Vimos violencia de proporciones increíbles contra las personas LGBTQI en la antigua Europa del Este, en la ex Yugoslavia: palizas, asesinatos, así como la negación de sus derechos humanos básicos. También vemos diariamente (literalmente) los cadáveres flotando en el mar, los cadáveres de aquellxs que quieren entrar en la «antigua» Europa Occidental: lxs refugiadxs, las personas sin papeles de África y Asia, las personas que se ahogaron a lo largo de las costas de Italia, Malta, Grecia, etc., y en el último período, cada vez más, también cerca de Libia.
Por lo tanto, por un lado, tenemos el caliente «antiguo” Occidente, una vez llamado el primer mundo capitalista, que es el régimen de poder cristiano-capitalista patriarcal colonial y antisemita, con sus procesos de financiarización y liberalismo, que van de la mano con la inclusión dentro de su, en gran medida así presentada, matriz biopolítica de poder necro capitalista (global neoliberal), de todxs aquellxs que en el pasado se percibían como «otros»: las identidades no heterosexuales (aunque todavía hay una gran discriminación de las personas trans* e intersex). Para ser precisos, no se trata de una nueva “lógica ilustrada” del “antiguo” Occidente siendo más civilizado que el antiguo Este, sino de un nuevo proceso de discriminación racializada, que por un lado incluye a todxs aquellxs hasta ahora vistxs como «otros» y que fueron discriminadxs en el pasado (lxs gays y lesbianas blancxs, lxs queer ciudadanxs de los Estados-nación occidentales) para producir, por otro lado, y al mismo tiempo, una lista infinita de nuevos “Otros” en Occidente: lxs migrantes, lxs refugiadxs, lxs sin papeles, las personas y mujeres de color provenientes de otras partes del mundo y de otras religiones. Por supuesto, las prácticas de inclusión en Occidente traen el peligro de reproducir la homonormatividad.
Por otro lado, y en el mismo lugar y tiempo, tenemos la fría necropolítica del antiguo Este, una lógica brutal de violencia, persecuciones, discriminación y racializaciones en el espacio de la antigua Europa del Este (ex Yugoslavia, Rusia y otros países postsoviéticos). La biopolítica y la necropolítica operan globalmente, aunque la lógica de la necropolítica (principalmente en la llamada periferia) es generar plusvalía mediante la muerte y muerte social de cualquier tipo (con el valor de la vida a cero), donde la violencia no mediada está presente.
Mientras que a algunxs les hace «iguales», lxs otros “Otros” son brutalmente abandonados y se les deja morir. Un caso ilustrativo es el desastre de octubre de 2013, cuando el número de migrantes africanos muertos (medido en cientos de cuerpos en un solo día), que se ahogaron cerca de la isla italiana de Lampedusa fue una confirmación adicional de la escala alarmante de la crisis de refugiados en la UE. Aunque la situación más perversa ocurrió después cuando a estos cientos de cuerpos muertos se les otorgó la ciudadanía italiana (pero solo para que el gobierno italiano y la UE pudieran enterrarlos en Italia; obviamente era más barato que enviar los cadáveres a sus países de origen y sus respectivas familias). A los pocos que sobrevivieron, el gobierno italiano decidió de procesar ya que trataron de entrar ilegalmente a Italia y la UE. Este es el síntoma más claro de la nueva actitud perversa y violenta que tiene Europa Occidental hacia los derechos humanos (después de que el Occidente haya estado capitalizando su democracia en ellos durante décadas), y la aparición de una nueva categoría de ciudadanía: la ciudadanía necropolítica.
La división colonial/racial se aplica a la ciudadanía y tenemos dos categorías de ciudadanía: una es la categoría a la que denominaré la ciudadanía biopolítica (lxs ciudadanxs “naturales” de Estados-nación de la UE), y la otra es la ciudadanía necropolítica, otorgada a lxs refugiadxs y sans-papier (sin papeles) después de que mueren en suelo de la UE. Si en el capitalismo caliente y punk somos un grupo oprimido de posiciones zombificadas, todxs medicadxs y drogadxs, consumiendo sexo como el único alimento en tiempos de austeridad, en la fría antigua Europa del Este bajo el capitalismo global, tenemos sangre, muerte, siendo golpeadxs y asesinadxs. Por lo tanto, el giro necropolítico del despojo y la explotación (parte de la matriz tecno-sexual del capitalismo global hoy) nos enseña plenamente que ni el género ni el sexo son condiciones naturales de nuestras vidas, como tampoco lo son la miseria, desposeimiento, esclavitud y asesinatos.
En este contexto, lo importante es la construcción del movimiento transmigrante y transfeminista queer donde las denominadas identidades not-right y not-quite (es decir, disidentes) sacan ventaja del sistema capitalista global caliente farmacopornográfico de re/producción, de sexo y trabajo, para señalar con el dedo hacia estas divisiones y radicalizar políticamente tanto su posición como la nuestra.
EN EXCESO
La diferencia entre la biopolítica y la necropolítica es muy visible si queremos conceptualizar una historia de actos homofóbicos en el espacio post-yugoslavo. Este espacio no está en otro continente, en algún lugar allí afuera, sino aquí y ahora, en el medio de la Fortaleza UE (o solo Europa). Los procesos que se deben capturar del dibujo de esta historia homofóbica no pueden llamarse simplemente medidas biopolíticas de los respectivos Estados-nación para la protección de los derechos heterosexuales del Estado-nación. Vimos en todas partes a los cuerpos de lxs miembrxs de comunidades LGBTQI golpeados y sus vidas amenazadas hasta el punto de que viven bajo la amenaza constante de la negación de sus derechos humanos básicos.
Serbia
En 2001, la comunidad lesbiana, gay, bisexual, transgénero y queer de Serbia (LGBTQ) intentó organizar el primer Orgullo Gay del país en Belgrado. Cuando los participantes comenzaron a reunirse en una de las plazas principales de Belgrado, una gran multitud de opositores (organizaciones de derecha, fascistas ortodoxas, e individuos) atacaron el evento, hiriendo a varios participantes y deteniendo la marcha. La policía no estaba preparada para reprimir los disturbios o proteger a los manifestantes del Orgullo. Las organizaciones no gubernamentales y varias personalidades públicas criticaron a los agresores, el gobierno y los funcionarios de seguridad. En 2009, un grupo de activistas de derechos humanos anunció sus planes para organizar un segundo Orgullo de Belgrado. Sin embargo, debido a las fuertes amenazas públicas de violencia hechas por organizaciones de extrema derecha, el Ministerio del Interior de Serbia movió la ubicación de la marcha fuera del centro de la ciudad, lo que efectivamente prohibió el Orgullo. En octubre de 2010 volaron bombas de petróleo y rocas en el desfile, después de que las autoridades le permitieron seguir adelante, anunciando que protegerían a los participantes. La presencia de algunos miles de policías guió el camino para 1,000 manifestantes; varios policías resultaron heridos; unas pocas personas fueron arrestadas por su violencia contra lxs homosexuales.
En 2011, el Ministerio del Interior prohibió el Desfile del Orgullo de Belgrado, supuestamente porque veían el desfile como una «obstrucción del transporte público, poniendo en peligro la salud, la moral pública o la seguridad de las personas y propiedades». Ni una palabra del Ministerio del Interior serbio de estar preocupado en este caso con la violación de los derechos humanos básicos. En 2013 fue lo mismo. En 2017, Serbia, atrapada en su propia imposibilidad de reflexionar sobre la guerra en los Balcanes en la década de 1990, cuando las fuerzas paramilitares serbias brutalmente asesinaron a 8000 hombres y niños de origen Musulmán, expulsados de Srebrenica y entregados a Ratko Mladić, está en camino hacia la UE y lista para aceptar todos los «cambios» posibles. El presidente autocrático serbio en el poder Vučić, nombró a Ana Brnabić como la primera mujer lesbiana, para dirigir el gobierno serbio en 2017. El desfile transcurrió sin problemas en 2017. Mientras tanto, Mladić fue condenado, el 22 de noviembre de 2017, por el TPIY (Tribunal Penal Internacional para la Antigua Yugoslavia) a cadena perpetua por 10 causas, una de ellas el genocidio, cinco por crímenes de lesa humanidad, y cuatro por violaciones de las leyes o usos de la guerra. Más de 100.000 personas murieron durante la guerra en Bosnia, mientras que unas 50,000 mujeres fueron violadas.
El 21 de noviembre de 1995, los Acuerdos de Paz de Dayton pusieron fin oficialmente a la guerra de tres años y medio, dividiendo a Bosnia y Herzegovina en dos entidades semiautónomas: La Federación Bosnio-Croata y la serbo-bosnia “Republika Srpska”. Hoy, la visión de Mladić de una Gran Serbia étnicamente limpia es una realidad en forma de la entidad de “Republika Srpska”. El apoyo a Mladić está muy extendido entre los serbios en la “Republika Srpska” así como en Serbia. [2] El TPIY, establecido por el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas, el 25 de mayo de 1993, ha concluido su trabajo, el 31 de diciembre de 2017, acusó a 161 personas de crímenes de guerra durante las guerras en la ex Yugoslavia. El veredicto sentenció a 90 acusados, 19 fueron eximidos y 13 casos transferidos a tribunales en Bosnia y Herzegovina, Serbia y Croacia. Al preguntarle, cómo comenta el hecho de que los ciudadanos serbios fueron condenados a 1024 años de prisión en el tribunal de La Haya, mientras que los croatas solo a los 183, el fiscal Serge Brammertz señaló que «los serbios provocaron la guerra en Croacia, Bosnia y Herzegovina, y Kosovo, y los líderes serbios han realizado una terrible limpieza étnica allí «. Brammertz recordó además que «en varios casos, se descubrió que los líderes serbios eran parte de un plan criminal conjunto de crímenes en Bosnia y Herzegovina, Croacia y Kosovo, incluidos Slobodan Milošević y Nikola Šainović.» También afirmó: «Si después de los juicios, los líderes deciden profundizar las divisiones y fortalecer las tensiones, entonces son todavía y duraderamente responsables de las consecuencias.» Brammertz también dijo que no hay evidencia que en el momento de la guerra más de cien mil serbios fueron víctimas, tal como señala la declaración de Belgrado y Banjaluka. Sobre la cuestión de que ningún político serbio estaba participando en las guerras, como fue el caso de los croatas desde entonces, Brammertz afirmó que no debemos olvidar que formaban parte de un acto criminal más amplio.[3]
Eslovenia
Aunque el primer evento LGBT en Eslovenia se remonta a casi treinta años, a los tiempos del socialismo, cuando en 1984 en Ljubljana se organizó el primer coming – out como proyecto público llamado «Magnus» (que fue, de hecho, el primer coming –out en todos los países de la antigua Europa del Este), el primer desfile del Orgullo en Eslovenia no se organizó hasta 2001, y fue el resultado de una provocación inmediata por un incidente en un café de Ljubljana donde se pidió a una pareja gay que se fuera por ser homosexuales. Aunque el vandalismo y las palizas dirigidas a la población LGBTQ predominaron en el nuevo milenio y se repitieron durante los años 2010, cuando los eslovenos votaron en contra del nuevo Código de Familia en 2012, esta fue la señal de que la sociedad eslovena se volvió cada vez más abiertamente homofóbica y transfóbica. El 21 de septiembre de 2009, el Gobierno presentó un borrador del nuevo Código de Familia, que permitiría a las parejas del mismo sexo casarse y adoptar niños. El proyecto de ley marcó un período de debate público hasta el 1 de noviembre de 2009. En diciembre de 2009, el Gobierno tomó en consideración las enmiendas al proyecto de ley que se iba a votar en 2010. El 17 de diciembre de 2009, el Gobierno aprobó el Código de Familia. Fue presentado a la Asamblea Nacional el 21 de diciembre de 2009. El 2 de marzo de 2010, el proyecto de ley fue aprobado por la Asamblea en primera lectura.
El 24 de enero de 2011, el Gobierno anunció su intención de cambiar el proyecto de ley antes de que la Asamblea Nacional apruebe su versión final. Las enmiendas se realizarán debido a la dificultad de aprobar el proyecto de ley. El matrimonio se definiría como una unión entre un hombre y una mujer, pero las parejas del mismo sexo registradas tendrían todos los derechos del matrimonio, excepto la adopción conjunta (se permitiría la adopción del hijastro).
El 7 de abril, el comité de la Asamblea Nacional aprobó el proyecto de ley enmendado en la segunda lectura y lo envió para una tercera lectura. Aprobó su lectura final el 16 de junio de 2011. El nuevo Código de Familia amplió las disposiciones que protegen los derechos de los niñxs (como la prohibición del castigo corporal), y extendió a las parejas del mismo sexo registradas todos los derechos de las parejas casadas, excepto la adopción (excluyendo la adopción del hijastro).
La nueva ley fue impugnada el 1 de septiembre de 2011 por un movimiento popular conservador llamado «Iniciativa civil para la familia y los derechos de los niños», que convocó un referéndum nacional sobre el tema y comenzó a reunir el apoyo popular necesario. Iniciativa civil para la familia y los derechos del niño, propuso el referéndum para prohibir el nuevo Código de Familia, «se opuso a las uniones del mismo sexo y exigió el referéndum por respeto a la maternidad y la paternidad», que supuestamente era una declaración que funcionaría como una “contra” declaración a la definición de familia propuesta en el nuevo Código de Familia, descrita como una «unión de un niño o niños con uno o dos padres o tutores.»
Se presentó claramente en los debates (no exentos de una retórica racista y homofóbica vigorizada) que si se acepta, el nuevo Código de Familia sería la primera revisión integral de la legislación familiar en treinta y cinco años (el último fue aprobado en la década de 1970) . El Código de Familia fue rechazado en el referéndum celebrado el 25 de marzo de 2012.
El Parlamento aprobó un proyecto de ley para legalizar el matrimonio entre personas del mismo sexo el 3 de marzo de 2015. Sin embargo, fue de nuevo rechazado en un referéndum el 20 de diciembre de 2015. El Código de Familia esloveno originalmente otorgó a las parejas del mismo sexo acceso a las pensiones y propiedades (Eslovenia ha reconocido las parejas del mismo sexo desde el 23 de julio de 2006), aunque no fue hasta el 24 de febrero de 2017, cuando ha proporcionado a las parejas del mismo sexo todos los derechos legales del matrimonio, con la excepción de la adopción conjunta y la fertilización in vitro. La realidad no es en absoluto alegre, ya que tendremos que pensar y reflexionar sobre la estructura de la sociedad eslovena y sus 2 referéndums rechazados en el lapso de solo 3 años, y los derechos otorgados en este momento a las personas LGBTQI que no pueden ser considerados plenamente como derechos (se excluye la adopción conjunta y la fertilización in vitro). Todo esto muestra que el país es profundamente homofóbico.
Junto con estos procesos, es importante exponer que Eslovenia, un país de la UE, aprobó en enero de 2017 las enmiendas a su Ley de Extranjeria para permitir que la policía selle las fronteras del país a los “inmigrantes ilegales” durante un período ilimitado si es necesario.
Croacia
En 2011, el Desfile del Orgullo en Split, en Croacia, se encontró con un rostro de primitivismo y violencia que conmocionó a muchxs. El desfile estuvo rodeado por cientos de ciudadanos muy hostiles de Split que gritaban «Mata al marica», haciendo el saludo fascista con la mano derecha y arrojando piedras y varios objetos. La situación fue vergonzosa para Croacia que en 2011 firmó el tratado de adhesión para convertirse en el vigésimo octavo miembro de la Unión Europea. El estatus de las relaciones entre personas del mismo sexo se reconoció formalmente por primera vez en 2003 en virtud de una ley que trata de las convivencias no registradas. Como resultado de un referéndum en 2013, la Constitución de Croacia define el matrimonio únicamente como una unión entre una mujer y un hombre, lo que refuerza efectivamente la prohibición del matrimonio entre personas del mismo sexo. Sin embargo, desde la modificación del Código de Familia en 2014, las parejas del mismo sexo en Croacia han tenido efectivamente los mismos derechos que las parejas heterosexuales casadas en todo, excepto en los derechos de adopción. Sin embargo, una legislación separada proporciona a las parejas del mismo sexo un mecanismo similar a la adopción gradual llamada «tutela de la pareja»). Croacia prohíbe toda discriminación por motivos de orientación sexual, identidad de género y expresión de género.
Croacia tampoco pasó por su proceso de de-fascistización como parte de la historia de la Segunda Guerra Mundial ni por la responsabilidad de las políticas asesinas de las fuerzas croatas de Bosnia en la guerra de 1992-1995 en Bosnia y Herzegovina. Slobodan Praljak que fue condenado como criminal de guerra en el Tribunal Penal Internacional para la ex Yugoslavia (TPIY) en Haag, el 29 de noviembre de 2017, inmediatamente después de que el juez pronunció la condena de 20 años a Praljak en nombre de sus cargos por los crímenes de guerra, este tomó un frasco de cianuro envenenándose frente a la audiencia global televisiva en un programa en vivo que informa desde el tribunal. Este acto de cobardía performativa, un patético y exagerado suicidio frente a las cámaras de televisión, atestigua de la imposibilidad de llegar a un acuerdo para pedir disculpas a las víctimas incluso después de décadas. Pero el epílogo de terror no fue su suicidio manifiesto, sino la ceremonia postmortem a Praljak en Zagreb, en la capital de Croacia. Alrededor de 2.000 personas, incluidos dos ministros del gobierno, llenaron la sala de conciertos principal en Zagreb, el 11 de diciembre de 2017, para asistir a la ceremonia, mientras que cientos más se agolparon en la entrada del edificio y en los pasillos, para mirarla en pantallas gigantes de televisión.
[«La plaza de la revolución lésbica», fotograma del documental «Relaciones: 25 años del grupo lésbico ŠKUC-LL». Acción realizada en Ljubljana por el grupo activista «Vstaja Lezbosov» (Levantamiento Lésbico).]
Voy a recontextualizar estas relaciones expuestas con la declaración pronunciada por Suzana Tratnik como historia oral en el video documental títulado «Relaciones. 25 años del grupo lésbico ŠKUC-LL», realizado por la autora de este texto junto con las miembras de la escena lésbica ŠKUC-LL en 2012, para celebrar el 25 aniversario de la primera sección lésbica constituida públicamente (LL) en el Centro de cultura estudiantil (ŠKUC) en 1987, en Ljubljana, en la ex Yugoslavia. Suzana Tratnik reflexionando sobre las razones de tal violencia, sobre la producción de ciudadanxs de segundo grado en la ex Yugoslavia, y después en Eslovenia independiente, argumenta:
«Una cosa ha quedado clara para mi: que el odio de los “Otros” se vio anteriormente como violencia doméstica. Fue la violencia contra los homosexuales en los parques, contra los homosexuales vistos como ciudadanos de segunda clase, como personas menos valiosas. Por lo tanto, tal violencia nunca se denunció porque los homosexuales estaban avergonzados. Esto es ahora muy interesante de leer; hay un montón de novelas que han aparecido en el Este, también un escritor bajo el seudónimo de Belgrado, y otro de Polonia. ¿Cómo era la vida de los homosexuales en el tiempo del socialismo? Estaba en el armario, literalmente en los baños públicos, en los parques, etc. De hecho, cuando se hizo el coming-out, cuando estas personas ya no estaban satisfechas con esa posición, cuando salieron y dijeron: «Somos exactamente como vosotros” o «Somos diferentes y tenemos derecho a esta diferencia, y queremos ser respetados», entonces comenzó esta respuesta violenta. Porque en el Este, no había ninguna familiaridad con este tipo de movimiento civil, no había un Movimiento Negro como en Estados Unidos, lo que hizo que la situación allí fuera completamente diferente. No hubo un movimiento de mujeres, ya que se dijo que ya no era necesario. Todas estas situaciones, más algunos cierres ideológicos que gobernaban allí. Sin embargo, por otro lado, no quiero decir que el Occidente estaba abierto. Y luego, la presencia de la guerra, muchos años de violencia bélica, asesinatos horribles, violaciones, etc., situaciones que no se resuelven, situaciones desastrosas, deambular de un tribunal a otro … el resultado es una mezcla explosiva y la situación, por lo tanto, no puede ser contraria.» [4]
En 2011, Eric Stanley en su texto «Near Life, Queer Death: Overkill and Ontological Capture?» informó sobre miles de casos de mutilación de personas transgénero en la última década (Stanley 2011). Él lo llama overkill (excesivo), ya que las personas transgénero están tan mutiladas que trasciende la violencia; en realidad es una furia de situación transfóbica. De hecho no se trata de una situación singular en algún lugar de un espacio rural, sino de una realidad aquí y ahora, en los espacios urbanos desarrollados. Achille Mbembe ha preguntado provocativamente: «¿Pero qué significa violentar a lo que es nada?» para explicar cómo queer afronta la violencia física que marca los límites de la subjetividad misma (Mbembe 2011).
LA RAZA EN DISPUTA: TRANSFEMINISMO Y DESHUMANIZACIÓN
Está claro que lo que el capitalismo global trae ante nosotros es una necesidad de revisar los procesos globalmente racistas, homofóbicos y discriminatorios, no como simples diferencias de identidad, sino como procesos que están entrelazados con el capital, la tecnología de los nuevos medios, y con el cambio del modo de vida bajo las formas brutales de racialización y explotación del capital. Por tanto, me interesa hablar sobre la política y la política de intervención, prácticas y luchas que son transfeministas, transmigrantes y políticamente subversivas. Quiero conceptualizar el lugar de la raza, el Estado-nación y los migrantes en la teoría queer y el necrocapitalismo global, preguntando dónde se encuentran dentro de una relación de poder y subyugación, diciendo «Raza en disputa: Transfeminismo y Deshumanización».
Feminismos disidentes
Discutiré los feminismos disidentes que demandan la interrupción de la historia monolítica del feminismo que es heterosexual y blanca, y se basa en un sujeto del feminismo ya definido, aquel que es supuestamente una mujer como una realidad biológica predefinida (y su significado basado en una especie de categoría natural de una mujer). Como tal, los feminismos disidentes intervienen en esta historia y el presente del feminismo monolítico desde las posiciones marginadas que provocan diferenciaciones antagónicas basadas en la clase, la raza y el género. Estas posiciones están marginadas en la sociedad en relación con una mayoría blanca en el mundo Occidental. Además, estas posiciones, que se conceptualizan como minorizadas consisten en personas migrantes y refugiadas o sin papeles de América Latina, África y la antigua Europa del Este, por lo tanto, desde la perspectiva de la Unión Europea y Austria, desde sectores geopolíticos minorizados. Estas personas realizan trabajos que se consideran «menores» (lo que significa que se los considera simplemente como escuálidos dentro de una jerarquía de «decencia» de la clase media blanca), y también se trata de trabajos abusivos y explotadores en términos de condiciones de vida básicas de reproducción y beneficios económicos.
Mi tesis es que hoy las mujeres minorizadas (y aquí estoy haciendo referencia al título del texto “Minoritized Women Effect a Transformation in Feminism”, escrito por Luzenir Caixeta en 2011 [reimpreso 2013]), son aquellxs migrantes, trans*, trabajadorxs del sexo, lesbianas, etc., que están produciendo una transformación en y del feminismo. Esto implica movimientos disidentes dentro del feminismo que transforman su contextualización blanca, heterosexual y esencialista del feminismo (basada en características que se consideran naturalmente pertenecientes a una categoría que se llama «mujer») en feminismos disidentes (¡fíjense que el feminismo está en plural!). Luzenir Caixeta, filósofa y teóloga que trabaja en maiz – Centro Autónomo de y para las mujeres Migrantes de Linz, para la prevención de la salud, en el asesoramiento y la educación de lxs trabajadorxs sexuales migrantes, afirma que, en los últimos años, una serie de autorxs se han hecho conocidxs alrededor del mundo que opinan que el nuevo feminismo debe ir mucho más allá de las viejas demandas de las mujeres blancas, occidentales y heterosexuales de la clase media por la igualdad legal. Se debe prestar atención a las mujeres que siempre han sido marginadas, así como contraponer las causas principales de la diferenciación basada en clase, etnia y género.(Caixeta 2013, 146)
Reiterando el punto a continuación, Caixeta subtituló un apartado en su texto antes mencionado “Dissident Currents within Feminisms,” (Corrientes disidentes dentro de los feminismos), apuntando directamente al ensayo del filósofo español Paul B. Preciado, “Report after Feminism: Women on the Margins” (Informe después del feminismo: las mujeres en los márgenes) (2007).
Luzenir Caixeta en referencia a P. Preciado argumenta que en oposición a un feminismo pasado que desarrolló su discurso político basado en la división «entre hombres (como dominadores) y mujeres (como víctimas), el feminismo moderno está desarrollando nuevos conceptos políticos y estrategias para la acción, que cuestionan lo que antes se consideraba como generalmente cierto: a saber, que el sujeto político del feminismo [era] la mujer, es decir, las mujeres en su realidad biológica predefinida, pero especialmente las mujeres según una noción determinada: blancas, heterosexuales, sumisas y de la clase media «(Caixeta 2013, 146). Los feminismos disidentes se oponen «a este feminismo gris, normativo y puritano, que ve en las diferencias culturales, sexuales o políticas una amenaza a su imagen heterosexual y eurocéntrica de las mujeres» (Caixeta 2013, 147).
Hasta ahora he abordado dos preguntas (1) ¿Qué entendemos por feminismos disidentes? y (2) ¿Cómo intervienen los feminismos disidentes en la historia en general y en las historias del feminismo en particular? Continuaré presentando posiciones artísticas feministas disidentes, cuyos objetivos principales son desarrollar estrategias para cambiar la condición de la realidad artística, social, política y económica en el momento histórico en que las prácticas artísticas toman lugar; interveniendo para impulsar el cambio y producir una demarcación dentro de cierto espacio y del público. Puedo delinear, y esta es mi tesis, al menos dos líneas que a veces son paralelas, o en otras situaciones, se cruzan. La primera línea proviene de intervenciones artísticas feministas disidentes cuyas posiciones «escapan de la academia para florecer en espacios de producción audiovisual, de acción literaria y performativa» (Preciado 2013, 252).
La segunda línea de intervenciones artísticas feministas disidentes que quiero proponer, está asociada aún más precisamente con las feministas y activistas “no blancas” que trabajan directamente con el antirracismo, así como con las posiciones postcoloniales y decoloniales. Hago referencia a nombres citados por Luzenir Caixeta que son posiciones críticas de mujeres migrantes y mujeres negras, como Katharina Oguntoye[5], May Ayim, FeMigra[6], Lale Otyakmaz[7] y Encarnación Gutiérrez Rodríguez[8]. Un marco de referencia importante para este desarrollo es la crítica de Mujeres de Color en los Estados Unidos en la década de 1980, que incluye el colectivo Combahee River[9], Cherríe L. Moraga, Gloria Anzaldúa[10], bell hooks[11] y Angela Davis[12].
Los nombres que son imprescindibles simplemente porque presentan un corte en las historias y las alianzas son María Lugones, Gayatri Chakravorty Spivak[13] y Chandra Talpade Mohanty.
Y por último, las artistas que trabajan en maíz – Centro Autónomo de y para Mujeres Migrantes en Linz, principalmente Marissa Lôbo. También expongo en este contexto “The Research Group on Black Austrian History and Presence/Pamoja” (El Grupo de Investigación de la Historia de Austria Negra y su Presencia/Pamoja) de Viena, y sus miembras: Araba Evelyn Johnston-Arthur, Belinda Kazeem y Njideka Stephanie Iroh, entre otrxs.
¿Por qué son importantes estas posiciones?
Un muy buen ejemplo de la importancia de tal trabajo es la vida y la poesía de May Ayim (1960-1996), que era una poeta, educadora y activista afro-alemána. Margaret Catherine MacCarroll argumenta en su tesis de master: «May Ayim: Una mujer en el margen de la sociedad alemana», defendida en 2005 en la Universidad Estatal de Florida, Facultad de Artes y Ciencias, que «Aunque hay una larga historia de personas de piel oscura que viven en Alemania, este estudio se centra principalmente en el período posterior a la Segunda Guerra Mundial y examina conceptos de cultura, raza y etnia con el fin de determinar qué papel juegan estos conceptos en las experiencias de afro-alemanes como Ayim» (MacCarroll 2005, 3).
MacCarroll expone que la vida de Ayim estuvo marcada por una sensación de desplazamiento sin pertenencia mientras trataba desesperadamente de encontrar su lugar en la sociedad alemana y africana, y continúa que para «entender mejor la atmósfera en la que Ayim se crió habrá una discusión posterior de la historia de racismo en Alemania con una énfasis particular en el período un poco después de la Segunda Guerra Mundial, el momento en que Ayim nació.»(MacCarroll 2005, 3).
Lo que es importante para esta y otras posiciones disidentes es que no pueden estar contenidas solo en un campo artístico, sino para capturar su importancia y la forma en que intervienen radicalmente en el arte, primero tenemos que desmantelar una división estándar de las disciplinas artísticas, y en segundo lugar, tomar constantemente en consideración un amplio contexto social, político y económico del arte. Por lo tanto, la vida trágica de Ayim y su arte poderoso no pueden entenderse fuera de la genealogía del racismo en Alemania como lo expuso MacCarroll en «Negerhuren to Mischlingskinder to Afro-Deutsche» (N*putas a niñxs mestizxs a afroalemanes) (MacCarroll 2005, 3); una forma de racismo que no desapareció, sino que «solo» fue modificada. Se pueden detectar los mismos procesos en la sociedad austriaca.
Si continúo en esta línea de razonamiento, Cherríe L. Moraga es quizás mejor conocida por coeditar, con Gloria Anzaldúa, la antología del pensamiento feminista This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color en 1981 (primera edición). Su trabajo es importante para establecer un contexto de trabajo para feministas chicanas y otras feministas de color, entre académicos que trabajan en Estudios Chicanos y para la fundación del Feminismo de Tercera Ola o del Feminismo de Tercer Mundo en los Estados Unidos.
María Lugones es una académica, filósofa y feminista argentina que enseña en la Universidad de Binghamton en Nueva York. Lugones reformuló el término «matriz colonial del poder», acuñado a finales de la década de 1990 por el teórico peruano Aníbal Quijano, quien lo utilizó para identificar las estructuras de poder, control y hegemonía que surgieron durante el colonialismo y que son reproducidas en el presente. Quijano habla sobre el género como algo biológico, pero Lugones sostiene con precisión que el género es una construcción social. En este relación, acuñó el concepto El Sistema Moderno/Colonial de Género (Lugones 2007) para referirse al sistema binario de género como una organización patriarcal y heterosexual de las relaciones. Lugones argumenta que el género en sí mismo es una imposición colonial violenta, utilizado consistentemente y contemporáneamente para destruir pueblos, cosmologías, y comunidades, y como base de construcción del Occidente «civilizado».
Los colonizadores españoles introdujeron un sistema de formación de género basado en el heterosexualismo, un término clave para Lugones (que aparece en el título de su texto seminal de 2007), y se refiere a un sistema que solo acepta la atracción del sexo opuesto, las relaciones con el sexo opuesto y excluye la homosexualidad. La “organización colonial opresiva de género» o las «organizaciones opresivas de la vida» que quedaron del colonialismo han naturalizado inherentemente la dicotomía de género. Lo mismo es cierto para lo que tenemos en África o en la antigua Europa del Este, en oposición al Occidente «civilizado» que hoy se está emancipando con Queer, mientras el Este y el Sur son empujados a abrazar un sistema de género colonial/moderno, un sistema brutal basado en ataques violentos homófobos y transfóbicos.
Chandra Talpade Mohanty, otra voz prominente de los feminismos disidentes, propone un giro en su artículo “Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses” (Mohanty 1984), no solo de género, sino también de etnicidad, y plantea un centrismo anti-blanco. Con ello hace referencia a Teresa de Lauretis, quien propuso un anti-hetero-centrismo. Mohanty desarrolla a gran escala una crítica de la academia hegemónica occidental en general, y del colonialismo en la teoría feminista occidental en particular.
Si hablo de prácticas artísticas más recientes, entonces tenemos que nombrar a Marissa Lôbo, nacida en Brasil, que vive y trabaja en Austria, una activista negra y miembra de maíz – Centro Autónomo de y para Mujeres Migrantes en Linz. Uno de los proyectos más impresionantes de Lôbo es “Iron Mask, White Torture”, performance e instalación, concebido por la artista en 2010. Este trabajo fue presentado en la exposición colectiva “Where do we go from here?”(¿Desde aquí, a dónde vamos?) en Secession, en Viena, en 2010. La instalación y la performance son importantes a medida que desarrollan una relación con el papel de «empoderamiento», «agencia» y «elección» en términos de quién habla y cuál es el papel de la epistemología de/colonial, así como sobre el papel de las instituciones de arte como galerías, museos, etc.
Otro proyecto de Marissa Lôbo es el video performance y la conferencia con el título “Safer sex? Fuck Europe, here I am to stay, Super puta Praderstern” (¿Sexo más seguro? Que se joda Europa, aquí estoy para quedarme, Super puta Praderstern) (2013). Este trabajo expone, como afirma Lôbo, el deseo colonial y la violencia, la otredad, la sexualidad, los cuerpos racializados, la contraestética, los cuerpos migrantes precarios, la identidad migrante, el trabajo sexual, la doble moral de la sociedad, el régimen de la cuerpo-política occidental, y la supremacía blanca.
Otro proyecto/posición clave en el contexto austriaco es “The Research Group on Black Austrian History and Presence/Pamoja” (El Grupo de Investigación de la Historia de Austria Negra y su Presencia/Pamoja), con representantes como Araba Evelyn Johnston-Arthur, Belinda Kazeem, Njideka Stephanie Iroh, entre otrxs. El movimiento panafricano en Austria llamado «Pamoja» reunió a jóvenes africanxs en Austria para luchar por sus derechos y contra el racismo en Europa. El punto de partida del grupo fue la presencia histórica violenta de representaciones (neo)coloniales en Austria. El grupo trabaja con imágenes generizadas que según Araba Evelyn Johnston-Arthur y en referencia a Stuart Hall, reprimen por completo cualquier existencia de imaginario neocolonial «casero» en Alemania y Austria.[14]
Pamoja relaciona su trabajo con teóricxs negrxs, migrantes, feministas y poscoloniales en los países de habla alemana como Fatima El-Tayeb, Maisha Maureen Eggers, May Ayim, Nicola Lauré Al-Samarai, Encarnación Gutiérrez Rodríguez, Grada Kilomba[15] y Audre Lorde[16]. El grupo trabaja para recuperar el conocimiento reprimido sobre la historia austriaca Negra, creando nuevos espacios y, por lo tanto, situando a las personas negras en Austria de forma diferente, desde una perspectiva Negra que se sitúa más allá de las representaciones voyeuristas del «otro exótico».
[foto: portada del libro «Border Thinking: Disassembling Histories of Racialized Violence», editado por Marina Gržinić, Sternberg Press (2018). Con contribuciones de Ilya Budraitskis, Maira Enesi Caixeta, C.A.S.I.T.A., Yuderkys Espinosa Miñoso, Miguel González Cabezas, Marina Gržinić, Juan Guardiola, Çetin Gürer, Neda Hosseinyar, Njideka Stephanie Iroh, Adla Isanovic, Fieke Jansen, Tjaša Kancler, Zoltán Kékesi, Betül Seyma Küpeli, Gergana Mineva, Musawenkosi Ndlovu, Stanimir Panayotov, Suvendrini Perera, Jelena Petrović, Khaled Ramadan, Rúbia Salgado, Marika Schmiedt, Joshua Simon, Aneta Stojnić, Shirley Anne Tate, Göksun Yazıcı, Hiroshi Yoshioka.]
En resumen y en conclusión, ¿por qué y cómo relacionar a los Balcanes y la etnia a través de queering? Una buena respuesta viene de Stanimir Panayotov y su texto «Necropolitics in the East» (Necropolítica en el Este), en el libro, un volumen de textos seleccionados con el título “Border Thinking. Disassembling Histories of Racialized Violence”(2018).[17] En la última parte de su texto que desde sus inicios replantea las alianzas como posibilidad de compartir vocabularios, y establecer las líneas de lucha común, afirma: «El trabajo sobre el balcanismo necesita el retorno de la ‘clase’ como racialización para estudiar la etnicidad – como – raza, como una continuidad. Algo como una fusión entre (…) la necropolítica de Gržinić puede percibirse en la propuesta de El-Tayeb de «queering de la etnicidad»: “Queering, o ‘creolización’ de la teoría, si se quiere, que funciona en las intersecciones de conceptos y disciplinas, abre el potencial de expresar exactamente la posicionalidad que se considera imposible en los discursos europeos dominantes, es decir, la de lxs europexs de color.» Panayotov continúa que «la zona de contacto entre Gržinić y El-Tayeb (…) no es un concurso académico para marcar a ECE (Europa Central y del Este) como coloniales, sino como racistas coloniales. Porque si la analítica colonial se desmorona cada vez bajo la clase y etnia silenciosamente racializada, entonces ¿de qué sirve la «desprovincialización de Europa»?[18]
Marina Gržinić es filósofa, artista, investigadora en el Instituto de Filosofía ZRC SAZU (Centro de investigación de Academia de Ciencias y Artes, Ljubljana, Eslovenia) y profesora de Arte post-conceptual en la Facultad de Bellas Artes, Universidad de Viena. Con Aina Šmid han colaborado como videoartistas desde los años 80’ en más de cuarenta proyectos audiovisuales e instalaciones de nuevos medios presentando su trabajo en numerosos festivales y exposiciones en contexto local e internacional.