Pensando el trabajo sexual en clave decolonial
–
En aras del silencio, cada una de nosotras desvía la mirada de sus propios miedos-miedo al desprecio, a la censura, a la condena, o al reconocimiento, al desafío, al aniquilamiento. Pero más que nada creo que le tememos a la visibilidad, sin la cual sin embargo, no podemos vivir verdaderamente (…). El hecho de que estemos aquí y de que yo esté diciendo estas palabras, ya es un intento por quebrar el silencio y tender un puente sobre nuestras diferencias, porque no son las diferencias las que nos inmovilizan, sino el silencio. Y quedan tantos silencios por romper!!!
Audre Lorde
Introducción
Reflexionar en torno al trabajo sexual por parte de alguien que nunca lo ha realizado puede resultar complejo y ello, básicamente porque las experiencias encarnadas y situadas son la matriz para reconocer y visualizar una realidad fuertemente escondida, negada e invisibilizada, además por el peligro de caer en una apropiación de las voces y experiencias de quienes lo ejercen. No obstante y frente a la compleja maraña moralista que gira en torno al tema, me atreveré a plantear algunas cuestiones que considero necesarias para comenzar a reconocer a los sujetos, que más allá del trabajo que realicen para su subsistencia, están ahí, tiene voz, historias, cuerpos e identidades. Sujetos que son mirados, pensados y situados como objeto: objeto de trata, objeto de estudios, objeto victimizado, objeto a tutelar, objeto sin voz, objeto abyecto, objeto estigmatizado y negado.
Me pregunto sobre la posibilidad de pensar el trabajo sexual en clave decolonial; interrogante que surge al observar la casi inexistente presencia de contribuciones teórico-prácticas sobre este trabajo. Pero por qué sucede ello, será acaso porque el trabajo sexual conlleva un una dimensión compleja y espinosa a resolver y que es preferible no entrar, será acaso que la moral –de la cual buscamos separarnos- es más fuerte de lo que pensamos, qué hace que el trabajo del sexo sea un eje/realidad que sólo se disputa –en gran medida- desde la discusión antitética abolicionista/regulacionista; o es que como feministas debemos objetar el trabajo sexual pues es una reproducción de la violencia patriarcal hacia los cuerpos de las mujeres, hombres y trans*; de dónde viene la repulsa hacia las trabajadorxs del sexo; por qué se criminaliza, enjuicia y estigmatiza a quienes venden placer como práctica de supervivencia y ejercida por opción personal. Las interrogantes son muchas, y por ahora las respuestas son pocas. Sin embargo, considero que estas preguntas/dudas responden a cuestiones no resueltas y que como feministas decoloniales tenemos pendientes.
Una mirada al trabajo sexual en clave decolonial
Pensar el trabajo sexual desde el feminismo decolonial me lleva –y espero con ello no caer en un revisionismo superfluo- a escudriñar en la historia, pues considero que ésta nos puede proporcionar algunas claves sobre cómo se ha impuesto el género binario y de qué manera se han devaluado los sujetos y cuerpos que escapan, violentan o transgreden la normatividad del género.
Siguiendo esta línea, María Lugones señala que “a medida que la cristiandad se convertía en el instrumento más poderoso de la misión de transformación, la normatividad que conectaba el género a la civilización se concentraba en borrar prácticas comunitarias ecológicas, saberes de siembra, de tejidos, del cosmos, y no sólo en el cambio y control de las prácticas reproductivas y sexuales” (Lugones, 2011, p.108). Es decir, existe una negación y destrucción de lo social a partir de la imposición de un relato judeocristiano, dicotómico y heterosexual que está íntimamente ligado a la relación entre sexualidad, raza y todo aquello que generaba sustento existencial-comunitario-espiritual.
A este tenor, la lógica invasora-colonizadora en Abya Yala impuso su escala de valores con el objetivo de dominar y domesticar bajo un orden de ideas vinculadas a su puritana mentalidad (Robles, 2014); mentalidad que emerge del binomio que impone una jerarquía que relega a la mujer a un espacio de subordinación. Así lo grafica un relato que Colón escribió en su cuarto viaje a lo que hoy es Costa Rica: “… Cuando llegué allí me enviaron dos muchachas muy ataviadas: la más vieja no sería de once años y la otra de siete; ambas con tanta desenvoltura que no serían más unas putas: traían polvos de hechizo escondidos…” (Fernández de Navarrete, 1986, p. 297, en Robles, 2014, p. 174-175). Los imaginarios que expresa Colón demuestran el descrédito hacia las mujeres indígenas al situarlas como hechiceras y putas (figuras depreciadas), revelando con ello su misoginia, machismo y sesgo androcéntrico como ejes de los preceptos católicos de la época, pero también la mirada patriarcal que muestra el desprecio que existía (y existe) hacia las prostitutas (o trabajadoras del sexo)[1].
En el abismo interpretativo de la realidad -que se encuentra fuertemente marcada por una mentalidad religiosa-moral-punitiva hacia lo otro desconocido y diferente- resalta la construcción simbólica de lo desviado, aquello que escapa de lo socialmente reglamentado desde la lógica europea. Ello tuvo como consecuencia que estos cuerpos-otros fueran reducidos a animales y como tales estaban destinados a ser un instrumento para quienes eran considerados seres humanos, dígase hombre-blanco-europeo (y en contraposición las mujeres-blancas-europeas) quienes guiados por la razón, encausarían a estos no-humanos a ser productivos dentro de las dinámicas de la economía racional.
Siguiendo con los cronistas, Gonzalo Fernández de Oviedo señala que “nunca oí de otra cosa más donosa o viciosa e de bellaca generación que la que estos indios hacen; y es que, en cierta fiesta muy señalada e de mucha gente que a ella se junta, es costumbre que las mujeres tienen libertad, en tanto que dura la fiesta…de se juntar con quien se lo paga o a ellas les placen, por principales que sean ellas e sus maridos. E pasada aquella noche, no hay de ahí adelante sospecha ni obra de tal cosa, ni se hace más de una vez en el año, a lo menos con voluntad e licencia de los maridos; ni se sigue castigo ni celos ni otra pena por ello (Fernández de Oviedo, 1959, p. 421, en Robles, 2014, p. 282).
La mirada de este cronista refleja el rechazo a las formas en que las mujeres se desenvolvían, desaprobando sus prácticas sociales y sexuales; una comparación con los imaginarios, roles y funciones que las mujeres europeas realizaban y que distaba mucho de lo que observó en los nuevos territorios en donde prevalecía –desde sus lecturas- una hipersexualización de las mujeres.
Ahora bien tal y como indica el historiador Juan José Vega (2013), en el periodo incaico las prácticas sexuales abiertas no estaba constituido como pecado, no existía el concepto de virginidad y “tampoco se requería de prostitutas en los palacios, donde menudeaban las favoritas y ciertas accllas estaban para favorecer la poligamia señorial” (p. 37). El autor hace esta aclaración a causa de lo que el Inca Garcilaso de la Vega señaló con respecto a las mujeres públicas (Pampayruna), al equiparar las prácticas sexuales con la prostitución que se ejercía en el reino de España. En este sentido, el historiador argumenta que es a partir de la invasión española cuando se comienza a “monetarizar” el sexo (venta de servicios eróticos) debido a la violencia y miseria que se extendió como herramientas de dominación.
Con estos relatos históricos busco plantear dos cuestiones que considero importante a destacar. Primero, la sexualidad y prácticas sexuales -antes de la llegada de los españoles- no era un tema tabú ni prohibitivo, su connotación no era negativa y más allá de las diferencias que existía entre los distintos pueblos y comunidades se ejercía de manera libre y abierta. Segundo, a partir de esta irrupción la transformación del sexo en un bien transable responde a un mecanismo de supervivencia, pero a la vez, es el reflejo de la constitución de un nuevo patrón de poder (Colonialidad de poder) en el que “las nuevas identidades históricas producidas sobre la base de la idea de raza, fueron asociadas a la naturaleza de los roles y lugares en la nueva estructura global de control del trabajo. Así, ambos elementos, raza y división del trabajo, quedaron estructuralmente asociados y reforzándose mutuamente, a pesar de que ninguno de los dos era necesariamente dependiente el uno del otro para existir o para cambiar” (Quijano, 2000, p.123).
En relación a ello, para Ochy Curiel (2007) en el concepto de Colonialidad de poder se destaca la importancia que adquiere el cuerpo como espacio/lugar donde se ejerce la dominación y explotación y que tiene su fundamento en la clasificación racial, lo cual nos permite entender la manera en que se han definido las disputas en torno al control del trabajo, el sexo, la autoridad colectiva y la intersubjetividad. Asimismo, ello se vincula con la propuesta epistemológica desarrollada por María Lugones (2012) en torno a la Colonialidad de género, en tanto que ésta es el reflejo de la introducción de un sistema de organización que estableció una división entre seres humanos y bestias. De ahí que la dicotomía racial -que separó lo humano de lo no-humano- actuó como directriz normativa que clasificó a las personas desde parámetros de género basados en una mirada eurocéntrica; es decir, una organización bimórfica, patriarcal y heterosexual de las relaciones sociales y que se desarrolló desde una lenguaje categorial dicotómico. Desde este punto de vista, no cabe duda que tal imposición histórica es uno de los argumentos que nos permite situar la manera en que lo “abyecto” –aquellos que no devienen sujetos y que define la frontera del Ser y no ser- acontece como producto de relaciones de poder, violencia, dominación y supremacía, primero en un mundo colonial y posteriormente en la Colonialidad global. A partir de esta premisa, las resistencias al poder surgen cuando -desde un proceso reflexivo- se toma conciencia de la imposición coercitiva que define y construye sujetos normales encasillados desde los parámetros heterosexuales, etno y eurocentrados.
Consideraciones finales para no finalizar
Retomando la reflexión sobre el trabajo sexual en clave decolonial, me pregunto ¿de qué manera la sexualidad sigue operando como un dispositivo histórico de control social y moral que separa/clasifica el ser del no ser? Para responder a ello es necesario señalar dos temas centrales.
El primero se relaciona con la manera en que determinados cuerpos han sido y siguen siendo pensados y definidos como objetos colonizados y racializados. Desde una mirada histórica y considerando las aportaciones realizadas por Quijano, la jerarquización social a partir del concepto de raza, definió una nueva id-entidad que naturalizó las relaciones coloniales-dicotómicas. Pero tal clasificación permeó todas las áreas de la existencia social, lo cual denota que la Colonialidad no se estructuró solo desde el eje-raza, sino también desde un paraguas más amplio que embiste los aspectos intersubjetivos de las relaciones sociales (Lugones, 2008). Ello significa que si bien la raza fue un elemento fundamental en el proceso de dominación y control, también lo fue el género en tanto imposición colonial y que desde su matriz ideológico-normativo, subordinó a las mujeres como instrumentos para el uso para quienes fueron/son considerados humanos. Por tanto, las jerarquías raciales y de género son parte de la herencia colonial que se han articulado a través de la Colonialidad de género y poder, y que generan identidades que se amalgaman desde categorías estáticas que buscan subalternizar a las mujeres y a quienes (re)presentan determinados marcadores raciales y/o identitarios.
El segundo es puntualizar como la sexualidad ha sido definida por relaciones de poder, y que por lo tanto es un campos en disputa política y simbólica; de ahí la importancia de descentrar los discursos que buscan estigmatizar y segregar aquellos/as que desarrollan prácticas sexuales disidentes o que la utilizan para fines económicos. Esta perspectiva nos permite establecer un lineamiento epistemológico para poder, por un lado, cuestionar el ideal normativo y esencialista que violenta a las personas que se dedican a la venta del placer, y por otro, debatir en torno a las representaciones morales y coloniales que giran alrededor del trabajo sexual y los estereotipos que sitúan a las trabajadoras/es del sexo como víctimas que necesitan ser rescatadas, pasivos/as, receptoras/es de acción y nunca actuantes (Agustín, 2009). Este último punto nos revela que el trabajo sexual no es un trabajo cualquiera, conlleva en su seno un fuerte componente estigmatizado que, como vimos en los párrafos anteriores, tiene una base histórica-moral-religiosa-punitiva-puritana-racializada causado por la configuración hegemónica de la sexualidad–el deber ser– enmarcada en el heteropatriarcado. Es en este sentido que quien trasgreda esta norma será castigadx (simbólica y materialmente) tanto por el estigma como por la segregación social, es decir, un objeto de represión y violencia que actúa mediante una lógica dual de buenas/malas; dignas/no-dignas; putas/santas, etc.
Desde esta aproximación, he intentado situar la pertinencia de abrir un debate en torno a cómo la Colonialidad de poder/género se extiende sobre quienes ejercen el trabajo sexual. La opresión racial y de género actúa como sello identificador hacia los cuerpos otros, en tanto ilegítimos e ilegales y que son diferenciados y objetivados desde una escala donde lo humano es cuestionado a raíz de la determinación histórica-colonial de las identidades y subjetividades.
Paola Contreras Hernández es historiadora de formación y socióloga en construcción. Actualmente investiga la migración de mujeres latinoamericana desde los procesos de agenciamiento y resistencia. Forma parte del colectivo t.i.c.t.a.c. – Taller de Intervenciones Críticas Transfeministas Antirracistas Combativas.