Yuderkys Espinosa Miñoso

I. Un programa político por (des)armar

Todo salto vuelve a apoyarse.
Pero en algún lugar es posible
un salto como un incendio,
un salto que consuma el espacio
donde debería terminar.
(Roberto Juarroz, Poesía Vertical, VI, 1 [1975])
Fotografía: Actividad publica “La indocumenta (d*)acción performática “realizada en el marco del seminario/taller ‘No existe sexo sin racialización’, Matadero-Madrid el 3 de junio 2017.

En este último tiempo, mi crítica intenta profundizar en un punto de vista, no eurocentrado, de la política y la teoría feminista del género y la sexualidad que he conocido y experimentado.

En un diagnóstico inicial, sostengo que los movimientos feministas y de la sexualidad, aun desde una pretendida especificidad latinoamericana, han sido proyectos fundados, y por tanto correlativos, al tiempo histórico y la episteme producida por la modernidad como proyecto de futuro, que se presenta a sí mismo como de máxima evolución y desarrollo de lo humano y, por lo mismo, como proyecto generalizable con pretensiones universalistas e imperialistas.

Sabemos que, desde hace al menos treinta años, esta pretensión de universalidad totalizadora ha sido denunciada ya por la filosofía, las ciencias sociales y la propia teorización feminista. El giro posestructuralista (pos moderno y pos feminista) sobre el sujeto de la ciudadanía y el sujeto (de género y sexualidad) de los proyectos liberadores asestó un duro golpe a la carga ontológica a la que la propia modernidad y sus ideales utópicos lo habían sometido. Sin embargo, dicho giro no pretendió ni buscó traspasar los límites de esta tradición de pensamiento, negando y ocultando sistemáticamente su compromiso con la producción del sujeto “adelantado” y el sujeto colonial, ese que desde los albores de este largo momento histórico ha sido definido como inferior, atrasado, bárbaro, cuasi-humano, en una etapa anterior de desarrollo… necesitado, al fin, de la empresa salvacionista de occidente y sus movimientos políticos emancipadores. Así, pues, en esta nueva etapa revisionista, más que deshacer el género –cómo el programa proponía-, hemos visto una reafirmación y profundización de los valores de máxima libertad e individuación del sujeto.

En abierta confrontación con este relato, veo la necesidad de producir una crítica dentro del programa feminista y de liberación sexual que cuestione la idea de un recorrer histórico en escala ascendente, en donde todo quehacer, costumbre, episteme abyecta al proyecto moderno aparece como relativa a una etapa anterior a ser superada en el devenir humano.  Mi trabajo parte de un interés por reconocer, recoger y aportar a una crítica del programa feminista y las políticas de liberación sexual en su conjunto –con toda su celebrada manada de subjetividades excéntricas y monstruosas que se adjudican una “diferencia” que les hace especial con respecto al sujeto común comunitario, desechado y despreciado a priori como sujeto a ser superado por quienes se erigen como promesa del destino (no-normativo) de la humanidad.

La tarea implica sospechar de los análisis de género y sexualidad que, acogiéndose a las narrativas ilustradas, se presentan y se celebran a sí mismos como superación máxima de toda forma anterior de interpretación del cuerpo y la sexualidad. Haciéndonos conscientes de la inscripción de este relato en nuestros proyectos políticos, propongo preguntarnos: ¿de qué manera hemos sido agentes al servicio de la expansión de la razón racista imperial? ¿De qué manera nuestra razón ha sido una razón eurocéntrica al servicio de la invalidación, destitución y destrucción de formas otras de pensar, comprender, organizar y vivir el mundo, la sexualidad y las relaciones erótico-afectivas? ¿Cuánto de lo que hemos señalado como como formas de comprensión limitadas y opresivas del ejercicio pleno de la sexualidad y la identidad se lo debemos a la manera en que occidente ha producido, a partir de su propia experiencia histórica, una verdad sobre la sexualidad y el género?

Sin caer en una idealización del “pasado” o de toda epistemología otra, deberíamos volver a mirar allí donde hemos dejado de hacerlo para construir una genealogía de las prácticas y de los sentidos del presente, que permita evidenciar: a) la forma en que se conjuga una historia de impugnación y destitución de sentidos de verdad y justicia presente en toda comunidad; b) la violencia epistémica y material a la que han sido sometidos una variedad de pueblos y culturas por la expansión y coacción colonial (Belausteguigoitia, 2001; Castro-Gómez, 2000); c) las formas de asimilación, reinterpretación y adecuación de las significaciones culturales sobre los orígenes y tradiciones comunitarias/sociales y la reconfiguración de la organización social dentro de un Sistema Moderno Colonial de Género[2] (Lugones, 2008); d) la imposición de categorías de clasificación social como raza, género, sexo (Quijano, 2000; Lugones, 2008); e) “la universalización de la sexualidad como el fundamento ontológico del sujeto” (Sabsay, 2013: 52), así como las nuevas verdades del (sobre) sexo y la sexualidad que se producen en la contemporaneidad y en cuyo diseño los movimientos feministas y socio-sexuales han jugado un lugar central. Por supuesto esta revisión debería permitirnos también observar las múltiples e insospechadas maneras en que el sujeto colonial racializado se muestra agente histórico resistiendo estos discursos y provocando, así, fracturas epistémicas con la razón moderna y su imperialismo.

Contrario al marco interpretativo de los movimientos sociales de reivindicación de género y sexualidad, amparados en el marco de igualdad y libertad, propongo un análisis de estos movimientos en su compleja trama de producción de ideas, discursos y luchas internas por obtener el control del proyecto político y la interpretación del problema de “las mujeres” y el sujeto “no- normativo”, “disidente sexual” o “disidente de género”.

Si el giro pos-estructuralista y queer propuso una crítica a la unidad del sujeto “mujeres” del feminismo anterior, veremos, sin embargo, como será construida una nueva unidad: la del sujeto abyecto del género y la sexualidad. Veo necesario, en este momento, acudir a la misma operación de desustancializar y cuestionar la supuesta unidad de este sujeto de la disidencia sexo-genérica. La unidad ficcional que autorxs claves del posfeminismo y la teoría queer, desde Butler en adelante, insisten en proponer como el sujeto despreciado de la modernidad, no observa la matriz de raza/clase/colonialidad que le constituye y hace posible su surgimiento histórico. En su materialidad, los cuerpos abyectos del género y del deseo dibujan un mapa fracturado entre quienes se suponen conformarían un mismo universo de “anormalidad” haciendo difícil una celebración fácil del sujeto del deseo disidente a la manera en que lo hacen autoras como Beatriz Preciado (2005).

Es por ello, que una historia, atenta a la colonialidad, en su intento de interpretar la producción del sujeto del género y la sexualidad, no podría conformarse con “adecuar” o “resignificar” el marco elaborado por el posestructuralismo y la teoría queer, “incorporando” en su programa investigativo y/o político “las necesidades específicas” de los grupos racializados y colonizados del tercer mundo, o las particularidades de un programa latinoamericano, como lo vienen proponiendo trabajos recientes[3], en tanto son estos marcos interpretativos, en sí mismos, los que deben ser cuestionados en su colonialidad.

Más que observar las maneras que toma el género y la sexualidad en el contexto latinoamericano, la pregunta debería girar en torno a la manera en que el análisis abstracto de la performatividad de género, si bien aportó a mostrar las tecnologías mediante las cuales se hace posible la encarnación subjetiva de las expectativas sociales, ha contribuido a enmascarar las condiciones históricas, complejas y disímiles que definen dichos procesos de subjetivación y encarnación de las expectativas sobre lo que se ha de ser en lo social, en la medida que universaliza la experiencia histórica reciente de un sujeto inteligible sólo desde su sexualización/generación.

Preguntarnos las condiciones históricas de posibilidad que contribuyen a la aparición, conformación y expansión del sujeto de género y sexualidad concebido en occidente, y marcado por su narrativa imperialista, nos muestra la tarea necesaria, no de matizar o diversificar este sujeto y su relato, sino de cuestionarlo en las condiciones históricas geopolíticas que lo producen, desentrañando, en el caso del sujeto colonial, las operaciones de resistencia y asimilación que lo trastocan volviéndolo ininteligible e inadecuado para los marcos de interpretación eurocéntricos.

Acogiendo la propuesta de Santiago Castro-Gómez, en su Crítica a la Razón Latinoamericana (1998, 2011), veo necesario el desarrollo de un programa investigativo que se traduzca en la producción de una genealogía del programa liberacionista de género y sexualidad, enarbolado por el feminismo y los movimientos de la sexualidad latinoamericanos. El interés estaría puesto en revelar y cuestionar, por un lado, lo que considero una asimilación a las narrativas (hegemónicas y contrahegemónicas) del género y la sexualidad producidas por/desde la matriz moderna occidental, así como en documentar la resistencia y las rupturas epistémicas desde posiciones otras del sujeto colonial; posiciones, las más de las veces, bloqueadas y negadas por la historia del estado-nación y sus élites intelectuales criollas y mestizas, desde donde se las caricaturiza como experiencias ejemplares de atraso, alienación y mala conciencia. Se trata de un llamado de atención a la necesidad de que el ejercicio de construcción de contra-memoria permita relevar las apuestas de sentido no dominantes que, dentro de la búsqueda de horizontes de utopía, confrontan una lectura progresiva del recorrer histórico.

Orientada por estos objetivos, propongo un repaso de los dilemas y los límites de las prácticas teórico-políticas producidas, sostenidas y alimentadas por el feminismo y los movimientos sociosexuales contemporáneos, vistos desde el contexto particular latinoamericano y su historia de colonialidad. El proyecto genealógico buscará indagar los discursos a los que nos hemos adherido sobre la sexualidad, el género, el sujeto sexuado y generado, y las maneras en que lo hemos aplicado para pensar “lo latinoamericano” como un espacio globalizado en busca de su integración a lo humano. Lo que propongo es un ejercicio crítico, que permita tomar conciencia de cómo hemos llegado a ser las feministas y/o el sujeto sexo/genérico “libre, transgresor y adelantado de nuestro tiempo” que pretendemos ser. Siguiendo a Castro-Gómez: aportar una interpretación de cómo se ha producido la Razón feminista y de la liberación sexual latinoamericana. Mostrar esa “economía política de la verdad” (2011:12) que se evidencia en las prácticas políticas y discursivas en torno al género y la sexualidad (patriarcado y régimen heterosexual) y que hemos contribuido a producir, denunciando las formas de regulación, jerarquización, legitimación de unas formas de comprensión sobre otras.

Resulta pertinente y ampliable a los objetivos que procuro la pregunta que se hiciera Leticia Sabsay: “¿En cuáles instancias la mirada queer tiende a reproducir ciertas formas de imperialismo cultural y lógicas de acción paternalista?” (2014: 51). Como la autora señala, al fin de cuentas no deberíamos olvidar que el dispositivo de la sexualidad, al menos como ha sido documentado por Foucault, surge en el siglo XIX dentro del contexto europeo como “mecanismo de regulación de la sexualidad burguesa”, por lo que desde sus inicios está marcado por la idea de raza, la sociedad de clases y el legado colonial (Ídem: 52). Si esto es así, habrá que cuestionar el discurso liberacionista de la sexualidad como parte de un marco epistemológico – una “epistemología sexual”, como lo nombra Josep Massad (2007, citado por Sabsay, ídem: 51)- de interpretación del yo, que ha sido universalizado por la modernidad occidental (Óp. Cit.: 51-52).

Ateniéndome a este programa investigativo, en las próximas líneas, y a manera de ilustración, me propongo contribuir a una genealogía crítica del pensamiento feminista posestructuralista y queer en América Latina. Las preguntas desde las que parto son: ¿Cómo ha sido posible la recepción e instalación del giro pos en una periferia como la latinoamericana? ¿Qué grupos dentro de las fronteras nacionales lo han hecho posible y a qué intereses ha servido? ¿De qué manera las nuevas verdades introducidas sobre el género y la sexualidad contribuyen en la ampliación del programa moderno-occidental, ocultando la colonialidad?

II. La llegada del giro posestructuralista y la teoría queer a América Latina 

Durante el periodo comprendido entre el 1998 y el 1999 recibí, a través del internet, lo que he podido rastrear fueron las primeras traducciones caseras (no comerciales) de Judith Butler y Monique Wittig. Para ese mismo periodo, me llegaron fotocopias de publicaciones en español de autorxs como Eve K. Sedgwick, Michael Foucault, Teresa de Lauretis, Joan Scott, así como otros artículos de autoras de la teoría deconstruccionista francesa, traducidas y publicadas en Argentina por las influyentes revistas argentinas Mora[4] y Feminaria[5].

Ya para esta misma época -entre finales de los noventa e inicio del nuevo siglo- comenzaron a aparecer algunos escritos pioneros y conversaciones entre académicxs, intelectuales y activistas feministas en Argentina, que avanzaban desde estas perspectivas posfeminista un análisis sobre la realidad local. Tales son los trabajos de Josefina Fernández, Flavio Rapisardi, Diana Maffía, entre otrxs, así como los posicionamientos que intercambiamos a través de correo electrónico y otros espacios movimientistas, activistas feministas, lesbianas, travestis, trans, queer, del movimiento socio sexual argentino, como Mauro Cabral, Lohana Berkins, Alejandra Sardá, Mónica D`uva, entre otros. El debate que iniciamos fue prolifero y fue subiendo de tono dada la defensa a ultranza de las nuevas maneras de comprensión de la sexualidad y el género, que anunciaban las autoras consagradas de la teoría feminista posestructuralista y queer de mayor recepción en los círculos activistas e intelectuales.

Quiero destacar el papel que revistas de corte académico, como Mora y Feminaria en Argentina, Debate Feminista[6] en México, Estudos Feministas[7] en Brasil, entre otras, jugaron en la importación y difusión de la teoría feminista y queer producida, sobre todo, por la academia norteamericana, y, en menor medida, francesa, y española. Estas revistas fueron diligentes en traducir del inglés o el francés al castellano o al portugués a las autoras más aclamadas de estas corrientes y sus textos más polémicos. En el caso argentino, como expresaba antes, muchas de las autoras/xs más representativxs de estos movimientos serán tempranamente traducidxs y publicadxs, antes de que su obra fuera mundialmente conocida.

Dentro de esta historia, es importante recordar que la recepción de los postulados críticos del posfeminismo, con sus nuevas verdades sobre la interpretación del género, el sexo y la sexualidad, marcó muy tempranamente rupturas dentro del feminismo latinoamericano. En el año 2000, un grupo de feministas y lesbianas activistas argentinas propone la participación de travestis en el encuentro feminista nacional, lo que levantaría tremendo revuelo en el feminismo y lesbianismo feministas autónomo de entonces (Fernández: 2003), adscrito a la idea de diferencia sexual desarrollada por sus homólogas francesas, italianas y norteamericanas (Espinosa Miñoso, 2012).

Lohanna Berkins, reconocida travesti feminista argentina, impulsora desde principio de los noventa de los primeros levantamientos travestis urbanos, y participante de las primeras apuestas organizativas de este colectivo, cuenta cómo fueron los primeros encuentros con algunas feministas y lesbianas feministas que se solidarizaron con su lucha (Berkins, 2003). Dada esta experiencia política, y este acceso temprano a la teorización posfeminista y queer, así como los debates que ellas generaron localmente, el feminismo y la política sociosexual argentina se convertirán en la vanguardia política de estos posicionamientos en la región, contribuyendo e influyendo en su propagación al resto de los países de América Latina desde finales de la década de los noventa, y aún toda la primera década del presente siglo. Al poco tiempo se le sumarían a este liderazgo pequeñas comunidades letradas, cercanas o insertas en los centros e institutos de estudios de género y sexualidad en Brasil[8], Chile[9] y México[10].

Hay varias cuestiones en las que me gustaría detenerme, brevemente, para pensar esta recepción y propagación de la teoría posestructuralista y queer en América Latina.

Lo primero es señalar que ha habido una historia de resistencia que poco a poco ha ido cediendo al avance y expansión implacable de esta corriente, como nueva manera de interpretar la verdad sobre el sexo y la sexualidad. Esta historia de resistencia estuvo marcada por el dilema-conflicto autonomía-institucionalidad, que consumió el debate y la polarización del feminismo latinoamericano durante toda la década de los noventas. La ruptura temprana que se diera en Argentina, en el año dos mil, entre quienes apoyaban la ampliación del sujeto del feminismo de manera que incluyera al cuerpo abyecto del género binario y quienes verían en esto un peligro y un intento de romper los espacios propios de mujeres, fue apenas el anuncio de los conflictos que se multiplicarían a escala mayor en todo el continente. A principio del nuevo siglo, el debate esencialismo-antiesencialismo, expresado en términos de la participación o no de las trans en los espacios feminista, se constituyó en un nuevo eje de disputa para la política feminista latinoamericana tal como lo he documentado en trabajos anteriores (Espinosa, 2012).

Asimismo, cabe mencionar algunas cuestiones relativas al problema de la acogida de la teoría queer en América Latina. En mi investigación me percato de que la preocupación y la pregunta por lo adecuado de suscribir a la teoría queer en la región, en tanto teoría importada, no deja de ser formulada en los diferentes momentos.

Autores como Felipe Rivas San Martín (2011), Larissa Pelúcio (2014), Juan Pablo Sutherland (2014), Valeria Flores (2006), Diego Falconí Trávez (2014) insisten en la pregunta por lo (in)adecuado del uso del vocablo queer en nuestros contextos, en donde el mismo pierde el sentido original de resignificar la palabra queer como sinónimo de “raro”, volviéndolo un arma de visibilidad, orgullo e interpelación normativa. A propósito, Rivas San Martín ha señalado: “Es frecuente a la hora de evaluar peligros o pronosticar posibilidades futuras, que bajo el concepto ambiguo de “lo queer”, se extrapolen o superpongan meros problemas de traducción literal de una palabra, a conflictos en la producción de saberes Norte/Sur, o a la delimitación de prácticas políticas locales.” (2011:61-62)

Lo interesante es que, a pesar de la insistente preocupación, lxs autorxs citadxs acuerden su uso bajo el argumento de las posibilidades que la readecuación del significante permite, al aglutinar bajo su paraguas una serie de prácticas sexo-eróticas-afectivas no-normativas que ocurren, en contextos y tiempos muy diferenciados, dentro de la historia de lo latinoamericano. Así, Flores expresa: “En un proceso de reapropiación situada, es posible una conversión de conceptos en útiles políticos, es decir, no utilizar el término literalmente por su nula resonancia en nuestro ámbito de habla castellana, sino activar sus operaciones políticas.” (2008:3)

Al respecto hay varias cuestiones que me resultan relevantes.

Una primera cuestión tiene que ver con el reduccionismo que subsume la preocupación por la llegada de lo queer a América Latina, a una dificultad de “traducción” o “importación fonética” (Rivas San Martín, Óp. Cit.: 63), como si el problema no implicara cuestiones más sustantivas, como el peligro de universalización de una experiencia histórica específica que se intenta transpolar para interpretar experiencias de contextos y situaciones de muy distinto orden.

A este propósito Sabsay nos es útil cuando señala: “Para analizar las implicancias de la universalización, quizás sea útil, en efecto, diferenciar entre el problema de cómo se materializan local y globalmente las políticas sexuales, y el problema de fondo y más complejo que se da a nivel epistemológico con respecto a las categorías sexuales en juego”. (2014: 51)

Siguiendo a esta autora, se observa que la aporía de la aceptación globalizada de conceptos como el de “ciudadanías sexuales”, “libertad sexual”, “identidad de género”, “política queer”… consiste en que se universaliza la sexualidad – y con ello el sujeto tanto heterosexual como disidente sexual- como una categoría ontológica desde la cual ha de medirse y analizarse todo sujeto. Si admitimos la adscripción moderna del dispositivo sexual – “El sujeto sexual de derechos se corresponde con el individuo abstracto del liberalismo”, nos recuerda Sabsay- nos encontramos una vez más contribuyendo a la expansión del eurocentrismo y su programa humanista, por más que nos esforcemos por desmentirlo (Ídem: 50).

La segunda cuestión tiene que ver con la genealogía propia de la aparición de la teoría queer en los EEUU, y cómo es que ésta llega a América Latina: en qué momento, y qué es lo que llega al espacio de “lo latinoamericano”. Como he intentado demostrar, y profundizaré en el próximo subtítulo, el pensamiento y la política queer llegan a América Latina a través del discurso producido por élites blancas y blanco-mestizas tanto académicas como activistas. Esto no es un dato menor, pues habla del lugar interesado desde donde se producen determinadas miradas e interpretaciones. Habla de una materialidad que produce la clásica división entre sujeto cognoscente y objeto de conocimiento, de quienes siguen quedando en el lugar del sujeto productor de verdad y aquel que, ignorante, necesita ser instruido.

En este sentido, lo tercero refiere a admitir las múltiples maneras en que la teorización posfeminista y queer ha logrado expandirse e instalar determinados discursos o ideas de verdad sobre el sexo/género y la sexualidad, en públicos cada vez más amplios, traspasando las propias fronteras de los espacios académicos, activistas e intelectuales donde fue concebida o recibida. Sería por esto que al pensar la inserción del pensamiento posfeminista y queer en América Latina, no podemos conformarnos con señalar que es un discurso relativo a ciertos espacios académicos y universitarios. La producción de una genealogía sobre su recepción implica observar la economía de verdad que estos discursos sobre el género y la sexualidad han logrado instalar en variados espacios de la vida política, social y cultural dentro de los límites de las fronteras nacionales.

Atenta a estos cuestionamientos, propongo unas últimas reflexiones respecto de lo que habría que tener en cuenta al momento de problematizar una historia del presente de los discursos admitidos y legitimados sobre el género y la sexualidad en el contexto de Abya Yala, y el lugar que ha tenido la teoría posfeminista y queer en la instalación de los consensos actuales.

III. Las ideas y la política queer en América Latina: una historia de producción de legitimidad

Para empezar, me gustaría someter a discusión la manera en que este debate sobre la forma en que se produce el sujeto de género y deseo, y la impugnación de las bases ontológicas del sujeto del feminismo, ha sido abierto, sostenido y alentado por una elite feminista, asentada o cercana a la academia latinoamericana de los estudios de género y sexualidad, y receptora incondicional de los postulados desarrollados y en uso por la academia de estudios de género y sexualidad, de corte blanco burgués, en los EEUU.

Como he intentado argumentar, esta aceptación incondicional a la universalización de marcos conceptuales y analíticos, producidos dentro de la experiencia histórica de Europa y los EEUU, resulta problemática en tanto oculta la diferencia colonial, imponiendo conceptualizaciones y categorías propias de experiencias particulares, e impidiendo el desarrollo de herramientas y explicaciones más adecuadas para nuestros contextos (Espinosa 2010a).

Por otro lado, sostengo que el feminismo académico y las élites intelectuales propias no solo se acogieron a la denuncia de los estándares normativos de género a los que seguía atada la teorización, el análisis y la política feminista tal cual fue planteada por autoras norteamericanas y europeas como Butler, Kosofsky Sedgwick, Scott, Preciado, sino que promovieron y lideraron la expansión de esta nueva verdad, en la que se inscribiría la nueva preocupación central del movimiento feminista y de la sexualidad en A.L, desde finales de los 90 y durante todo este principio de siglo. Si bien, y como hemos descrito en otras oportunidades, no deberíamos olvidar que el estallido y desestabilización del sujeto mujer universal del feminismo provino del cuestionamiento de lesbianas negras, latinas y de color, provenientes de familias trabajadoras en los EEUU, lo cierto es que el devenir de este debate, y la política que del mismo surgió, abandonó prontamente los desafíos más urgentes, lanzados por éste grupo político subalterno, para preocuparse unívocamente en la construcción binaria de una categoría de género diáfana, que opera autónoma y desarticuladamente por sobre otras dimensiones de la opresión.

Acaso ello ha tenido que ver con los caminos a través de los cuales ésta preocupación es acogida por los centros y espacios de producción hegemónica de discursos feministas. Habrá que reconocer que, muy tempranamente en el feminismo latinoamericano, se evidenciaron parte de las preocupaciones enunciadas por las feministas no blancas y lesbianas articuladas en los EEUU. Las denuncias acerca de los privilegios de las mujeres blancas, de clase media y heterosexuales, fueron formuladas intermitentemente desde mediados de los años 80 por el feminismo latinoamericano y caribeño, comprometido con los sectores populares. En este tenor, el caso de Brasil es paradigmático y pionero en la región. En este país, de mayoría afrodescendiente, el llamado movimiento de mujeres negras se nutrió de las producciones minoritarias de las feministas negras en los EEUU y, en diálogo con ellas, ha podido avanzar algunas herramientas teórico-metodológicas para pensar su propia realidad.

Durante los años 90, dentro de la movilización continental por la celebración oficial de los 500 años de la Colonización de América, esta conciencia se profundizó y extendió por toda la región, dando nacimiento a un movimiento latinoamericano de mujeres negras que fue liderado por feministas negras, varias de ellas lesbianas. Ha sido indicativo, sin embargo, el hecho de que ni estas primeras incursiones locales, así como tampoco la producción crítica desarrollada por el movimiento de feministas tercermundistas en EEUU, fueran objeto de una particular atención por parte del feminismo local, a pesar de su relevancia en la producción de los marcos interpretativos del feminismo contemporáneo. Hubo que esperar a que estos aportes fueran recogidos y traducidos por las académicas blancas norteamericanas para que gozaran de algún nivel de legitimidad en Latinoamérica. Hay que reparar, entonces, en que la problematización de la política de identidad llegará al subcontinente a través de la lectura que de ellos hicieron feministas que gozan de prerrogativas y privilegios de escucha, y que por lo mismo relegaron o sacrificaron cuestiones centrales de la propuesta originalmente producida por feministas subalternas.

Tal como me he preguntado en un trabajo anterior

cuando se ha instalado como nunca una reflexión sobre el sujeto y los cuerpos del feminismo […] ¿quiénes han ocupado el lugar material de esta reflexión postergada y por qué la preocupación se ha limitado al cuerpo sexuado y generizado, sin poder articularla a una pregunta por la manera en que las políticas de racialización y empobrecimiento estarían también definiendo los cuerpos que importan en una región como Latinoamérica? ¿Cómo ha sido posible que el feminismo latinoamericano no haya aprovechado este estallido de producción teórica sobre el cuerpo abyecto para articular una reflexión pendiente y urgente sobre los cuerpos expropiados de las mujeres dentro de la historia de colonización geopolítica y discursiva del continente? ¿Cuándo se ha abierto dentro de los movimientos sociales, y en particular, dentro del feminismo, un espacio para la visibilidad y recuperación de posiciones de sujeto antes no reconocidas? ¿Qué cuerpos han pasado a ser objeto de la representación de este olvido y cuáles han quedado una vez más desdibujados y por qué? (Espinosa 2010a: 40).

En definitiva, el problema de la teorización posfeminista y queer sobre el género y la sexualidad tienen que ver con que, en su interés de reposicionar la agencia y ver la complejidad en la producción del sujeto, a fin de atacar las bases naturalistas en que la acción política estaba fijando la identidad, pierde de vista un análisis del patrón del poder, las jerarquías sociales, la matriz de dominio que marca no sólo subjetivamente, sino que define el lugar material al que somos condenadxs dentro de una estructura de opresión.

Lamentablemente, el feminismo posestructuralista y la teoría queer, centrada en el estudio específico de las sexualidades y géneros no normativos, volverían a limpiar de subalternidad de clase y raza la categoría de género. A mi modo de ver la crítica que surgirá desde allí, si bien impacta en el tratamiento convencional del género, lo hace impugnando una categoría de mujer de corte esencialista, que reproduce una naturalización del binarismo sexual. Las autoras posfeministas y queer más reconocidas han estado más interesadas en lo restrictivo de la categoría mujeres, y trabajan activamente en la ampliación de esta categoría. En este sentido, se podría decir que el problema que plantea el posestructuralismo es justamente el lado inverso de la crítica que ya vienen haciendo las feministas racializadas: ellas van a teorizar que la dificultad de la categoría mujer es, podríamos decir, de sobrerrepresentación: “Las feministas blancas burguesas, las que producen la gran teoría feminista –no la teoría satélite o “particular”- producen una teoría sobre su propia dominación y pretenden que esa teoría sirva para todo el resto de las mujeres (Bairros, 1995).

De tal forma, no es que la teoría feminista, en una ontología esencialista, se cierre a admitir todos los cuerpos y subjetividades y experiencias que ella puede llegar a representar, es más bien que su epistemología es restrictiva a un grupo y, ocultándolo, mantiene una pretensión de universalidad. El problema, en parte, tiene que ver con la forma abstracta como se trabaja la categoría de género. Esa abstracción impide ver cómo el género es parte de una matriz de dominación compleja donde las mujeres (ni los varones, ni las subjetividades que se escapan a este binarismo) nunca son sólo género. Hay diferencias profundas de clase y raza que definen el lugar que ocupamos, dividiendo el programa feminista. Hay mucho más para decir de lo que ya he dicho sobre la forma en que el giro pos del feminismo aprovechó el rompimiento producido por sujetos de sexualidades y géneros disidentes, dentro de contextos marginales de raza y clase, para luego ocultar este origen a través de un análisis que se abstrae de pensar un sujeto abyecto, atravesado complejamente por más que sexo y género. ¿De qué forma la abyección sexo-genérica se da dentro de contextos marginales de clase y raza y de qué forma la determinan? Esta es una pregunta que fue sacrificada en pos de teorizar homólogamente este nuevo sujeto de la abyección de sexo y sexualidad.

La superación de este problema tendrá la tarea de indagar y producir otras maneras de interpretar las interconexiones entre el cuerpo político del género y el cuerpo producido en determinadas condiciones geopolíticas, históricas y epistémicas: un cuerpo racializado, oprimido y explotado por el capital y las políticas neocoloniales (Quijano, 2000; Lugones, 2008). Siendo una co-constitución de la opresión de género, raza, clase y (hetero) sexualidad, falta un abordaje otro de la pregunta por el cuerpo del feminismo. Y también de la manera en que las epistemologías asumidas no permiten dar cuenta de la producción de colonialidad y subalternidad dentro de una mirada compleja de imbricación de regímenes de poder. Los efectos de esta ausencia han sido productivos para un feminismo que sigue produciendo un sujeto universalista, anclado al género como factor determinante y primordial de opresión, sin poder entablar las conexiones entre androcentrismo, modernidad y colonialidad.

Al fin, un marco analítico centrado en deshacer las bases ontológicas universalistas de las categorías de identidad debe ser capaz de reemplazar estas bases por un análisis de las condiciones históricas que hacen posible la instalación de un patrón de poder mundial eurocentrado, que irá configurando las prácticas, los dispositivos y las identidades necesarias para su funcionamiento.

IV. A manera de epilogo 

La expresión “El futuro ya fue” que uso de título la escuché decir por primera vez a Miriam Pixtun[11], activista de origen Maya Kaqchikel de la comunidad de Nacahuil, Guatemala y que forma parte del movimiento por la Resistencia Pacífica de La Puya en Defensa del Territorio en contra de proyectos de megaminería. En su elocución, Pixtun, enunció esta afirmación que forma parte de la filosofía del pueblo de donde proviene y que señala el pasado como apuesta de futuro. El futuro que se sueña en territorios comunales en lucha contra la expropiación extractivista por parte del frente estatal y transnacional en Guatemala se parece en mucho a la organización social, el modelo de vida y felicidad existente antes del periodo en que estos pueblos se han visto amenazados por el colonialismo interno y la modernidad capitalista que avanza destruyendo toda forma de lazo y de gestión de la vida en común.

Las palabras que nos trae Pixtun resultan reveladoras en un sentido que trastocan irremediablemente la idea de tiempo histórico y el paradigma de las luchas de liberación contemporáneas tal como las he dibujado en este trabajo.

La idea de que el futuro ya fue en la interpretación maya no resulta en una especie de pesimismo en el sentido de un futuro incierto y la pérdida de horizonte para las nuevas generaciones como se desprende de algunas tesis provenientes de la posmodernidad o de autores como José Valenzuela Arce. Este último, en un libro de mismo título publicado en el 2009, analiza con cierta nostalgia las incertidumbres, los grandes conflictos sociales, los cambios socioculturales y las pocas oportunidades que hereda la juventud actual, es decir, y como lo diría Anabelle Contreras Castro (2009) “ese envejecimiento prematuro tan común en los rostros infantiles que pueblan, por ejemplo, las calles de América Latina” y en cuyos “cuerpos podemos leer que en vez de una vida de acceso a la salud, la seguridad y la autorrealización, tuvieron el miedo, el hambre y la violencia por compañeros de viaje”.

Pues bien, la sentencia de que el futuro ya fue proveniente desde experiencias otras a la organización social moderna, no guarda relación alguna con la misma frase enunciada como lamento desde la (pos)modernidad. Más bien, enunciada en lengua maya, viene a poner en cuestión la idea misma de progreso histórico lineal, la idea de salida hacia adelante propuesta por el ethos moderno y sostenida desde la filosofía, las ciencias humanas y sociales, hasta los proyectos de utopía producidos por los movimientos sociales urbanos contemporáneos, como el feminismo, los programas socialistas y de izquierda, y el movimiento queer y de la sexualidad en su más amplia gama de corrientes.

No solo se trata de afirmar que, para muchos pueblos y gentes, si no para la mayoría, el tiempo pasado ha sido mejor que este y que la lucha por la justicia social y el vivir bien tiene que ver con estrategias que impidan el avance del proyecto homogeneizador que nos aniquila en nombre del futuro y del cambio necesario; me atrevo a sumar a esta lectura otra que la profundiza: el futuro ya fue porque el proyecto que soñó la modernidad, ese basado en el dominio máximo de la técnica y la naturaleza ya ha llegado y es éste que vivimos en el presente. El futuro prometido, ese por el que luchamos y a nombre del cual se llevaron tantas gestas y batallas de liberación, ya está aquí y muestra su cara más terrible y tenebrosa.

Contrario al relato liberacionista del género y la sexualidad que, en su compromiso ineludible con el programa ilustrado, nos empuja hacia adelante, y nos anima a soltar todo lazo con el pasado y con la comunidad original leídos como tutelaje, la idea de que el futuro ya fue irrumpe para recordarnos otro (s) programa (s) que siempre ha estado ahí: ese que nos reconoce como seres gregarios, codependientes, en un lazo ineludible con el resto de la vida en el planeta y que nos recuerda que conservación y transformación deben ir de la mano[12]. Ese programa otro de la modernidad, ese interrumpido, condenado como pura alienación y estado de inmadurez, se resiste y se nos presenta, así, reafirmado; se nos presenta ahora nuevamente como más alentador y potente que cualquier otra ficción de futuro recreada por ésta.

Contra la ficción wittiniana (1978) que anuncia que las lesbianas nos escaparemos de una en una como otrora lo hicieran los siervos; contra la ficción que activistas lesbianas y queer construyen globalmente de una comunidad de amantes más allá de las relaciones comunitarias y de parentesco con los grupos de donde venimos[13]; quienes pertenecemos a comunidades y grupos en peligro constante de extinción, quienes conocemos de la razón racista y el sometimiento a formas modernas de esclavitud y explotación, quienes seguimos definidxs por la zona del no ser, sabemos que la salida no es hacia adelante en el sentido del futuro ideado por la modernidad. Sabemos que más allá no nos espera nada ni nadie, sino desolación. Nuestra fortaleza está en el lazo que nos sostiene como cuerpo comunitario, como yo comunal inexorablemente ligado a una trama comunitaria y de parentesco de la que no podemos escapar sin resultar seriamente afectadxs y ser cómplices de la destrucción de nuestros pueblos.

Si hay una lucha para dar en torno a habilitar sentidos de prácticas sexuales y subjetividades de género no binarias, es allí donde hay que darla. No como movimiento insólito e inaugural, sino como ejercicio de memoria antinormativa. Contra la ficción de empezar todo de nuevo nos urge la tarea de abandonar la prepotencia y aceptarnos como parte de una comunidad imperfecta, atacada, violentada mil y una vez por la matriz de dominio que habrá que seguir enfrentando, al tiempo que nos abocamos a una reflexión profunda y colectiva sobre los sentidos de pertenencia, de regulación y bienestar comunitario.

Volver a casa, volver a la comunidad para trabajar desde allí una memoria de felicidad que ponga en riesgo ciertos relatos y tradiciones, mostrando su porosidad a formas contemporáneas de dominio y de injusticia. Volver a casa, escuchar, entablar el diálogo y estar dispuestas a (re)construir.
Yuderkys Espinosa Miñoso es pensadora feminista, antirracista y descolonial afrocaribeña. Miembra fundadora del Grupo Latinoamericano de Estudios, Formación y Acción Feminista (GLEFAS) desde donde apuesta a una escritura y un pensamiento propio y desmarcado de las instituciones. En la actualidad avanza en la producción de una crítica al feminismo en América Latina por su compromiso con el eurocentrismo y la colonialidad de la razón feminista.
[*]Este trabajo es una versión mejorada de la versión en español del mismo título publicada en Raul Moarquech Ferrera-Balanquet (comp.), Andar erótico decolonial, Ediciones el Signo, colección El desprendimiento. Buenos Aires, 2015, pp. 21-39. Gracias al trabajo experto de revisión y edición del texto original por parte de Annabelle Contreras. Mi agradecimiento a ella e igualmente a Iris Hernández, Celenis Rodríguez, Juan Manuel Burgos, Leandro Colling y Enmanuel Themeur, por sus orientaciones y aportes en la búsqueda y recolección de información para este trabajo.
[2]El concepto de Sistema Moderno Colonial de Género, propuesto por María Lugones (2008) remite a la producción histórica de un sistema jerárquico de género indivisible a la producción de la idea de lo humano y lo no humano, que es inherente a la colonización de “América”, la clasificación mundial de raza y el advenimiento de la Modernidad.
[3]Ver: Viveros, Mara, Rivera, Claudia y Rodríguez, Manuel (Compiladores), 2006; Pelucio, Larissa, 2014; Figari, Carlos, 2014; Valeria Flores, 2004, 2008; Revista Periodicus V. 1, Nº 1, 2014.
[4]Revista publicada desde el 1995 por el Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género y Sexualidad (IIEGE) de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Para más información: http://www.latindex.unam.mx/buscador/ficRev.html?folio=3062&opcion=1
[5]Fue una revista feminista independiente editada en argentina bajo la coordinación de la estadounidense Lea Fletcher y la filósofa feminista argentina Diana Maffia, durante el periodo 1988-2007. Para más información: http://es.wikipedia.org/wiki/Anexo:N%C3%BAmeros_de_la_Revista_Feminaria
[6]Publicación semestral mexicana que desde 1990 se enfoca en la perspectiva de la diferencia sexual y el género con la colaboración de intelectuales, políticos, investigadores y activistas más renombradxs a nivel nacional e internacional. Su página: http://www.debatefeminista.com/index.php
[7]Publicada por el Centro de Filosofía y Ciencias Humanas y el Centro de Comunicación y Expresión de la Universidad Federal de Santa Catarina, Brasil, desde el año 1992. Para más información: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_serial&pid=0104-026X&lng=es&nrm=iso
[8]Larissa Pelúcio nos informa que la teoría queer llega a Brasil “a comienzo de este siglo, marcadamente por medio de la obra de la filósofa Judit Butler” y continua “Diferentemente do que se passou nos Estados Unidos, os estudos queer entraram no Brasil pela porta das universidades e não como expressão política vinda do movimento social.” (2014: 1 y 7).
[9]Iris Hernández, reconocida lesbiana feminista chilena, consultada por email, recuerda que para, el caso de Chile, a mediados de los noventa ya se comenzaban a leer en las universidades chilenas algunos textos canónicos de la teoría queer. Rememora cómo académicxs chilenos que estaban en España logran hacer el puente con la Universidad de Chile, y específicamente el Centro de Estudios de Género y Cultura en Latinoamérica (CEGECAL), para traer a Beatriz Preciado al país a principios del 2004. “Mi percepción es que la maricada, por supuesto, fue quien difundió su trabajo más masivamente al menos en los circuitos políticos de diversidad sexual […] la venida de Preciado fue antecedida por la conformación de grupos de lectura de sus textos […] en ese momento no era tan leída, pero si era suficientemente valorada por la academia, o sea, ya la conocían y eso apoya la difusión”. (Hernández, conversación personal por e-mail, 10 de octubre 2014).
[10]En el año 1997, la reconocida e influyente revista Debate Feminista publicaría el número “Raras rarezas”, haciendo alusión a lo que señala como un área de estudios que está “cobrando una importancia singular no sólo para la comprensión y el estudio de la diversidad en las sexualidades sino también en distintas expresiones culturales”. “El término queer es algo más que una palabra de difícil traducción al español, además de ser precisamente eso: un término generado en una cultura diferente de la nuestra —como lo explica tan brillantemente Bolívar Echeverría en la carta que nos envía como colaboración para este número—, el cual no tiene un equivalente que nos acerque de manera inmediata al sentido que en inglés evoca.”, expresa la editorial del número. (Año 8. Vol. 16. Octubre, 1997).
[11]Ponencia presentada en el panel “Feminismos descoloniales, lésbico-feminista antirracista, feminismo comunitario y otras miradas feministas”, dentro de las Jornadas Feminismos y lesbofeminismos descoloniales, antirracistas y prácticas de resistencia desde las mujeres en los territorios. Celebradas del 9 al 11 de julio del 2014 en la Ciudad de Guatemala y organizada por GLEFAS, Revista Imagina y lesbianas feministas independientes.
[12]Para ampliar esta idea, recomiendo el trabajo de Gladys Tzul Tzul “Las tensiones entre transformación y conservación dentro de los sistemas de gobierno: parentesco, uso y propiedad de la tierra comunal” (2016).
[13]Paradigmático y, a modo de ejemplo, traigo aquí la Celebración de las amantes, unas jornadas de lesbianas feministas convocadas y desarrolladas en Argentina en dos oportunidades: 2012 y 2014. En la presentación, las organizadoras explican que “Esta celebración se propone como un espacio para la circulación, debate y producción de saberes, experiencias y posiciones disidentes, contrahegemónicas o minoritarias del activismo lésbico”. La idea, los nombres alusivos y definiciones claves surgen y han sido tomados del texto de Monique Wittig y Sande Zeig, “Borrador para un diccionario de las amantes” (1975). En la convocatoria queda explico su idea restrictiva de comunidad entre mujeres: “Las amantes son aquellas que, experimentando un violento deseo las unas por las otras, viven/aman en pueblos, según los versos de Safo, “en belleza cantaré a mis amantes”. Los pueblos de amantes de las amantes reúnen toda la cultura, el pasado, las invenciones, los cantos y las formas de vida”. Consultar en: http://lacelebraciondelasamantes.blogspot.com.co/
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