Raza, clase y género: la interseccionalidad, entre la realidad social y los límites políticos
Traducido por Dulce María López Vega
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Quisiera agradecer a la universidad de Berkeley y de manera especial al departamento de estudios étnicos esta invitación que me honra.
Antes de abordar la noción de interseccionalidad, quisiera aclarar algo. No hablo aquí desde el punto de vista culturalista, religioso ni identitario. Hablo desde el punto de vista materialista y decolonial. Insisto en esto porque en Francia expresar un punto de vista crítico del universalismo blanco se interpreta inmediatamente como culturalista, particularista. Para ilustrar esto referiré como ejemplo algo que me contaron recientemente: Eric Fassin, sociólogo comprometido que trabaja sobre la politización de las cuestiones sexuales y raciales (y que algunos conocen aquí en Berkeley) declaró en la jornada de estudios “Más allá del matrimonio”, consagrada a la igualdad de derechos y a la crítica de las normas, que mi intervención en el debate [1] (dedicada entre otras cosas a la interseccionalidad) me clasificaba de facto en la categoría de los “culturalistas” en el mismo rango que los homonacionalistas. Esta clasificación que es a la vez una acusación y una condena me hace reír por su superficialidad y su pobreza, pues el carácter materialista de nuestras intervenciones sobre el tema es muy claro para quien quiere tomarse el trabajo de leer con atención. En efecto, nuestra intención es elaborar un proyecto político a partir de la condición concreta y material de los indígenas, no a partir de alguna ideología (Nota del traductor: “Indígenas” en francés es equivalente en castellano al término “sujetos coloniales”. No tiene la misma connotación que en castellano donde el término indígena refiere a los pueblos originarios). Así que no puedo dejar de pensar que las acusaciones incisivas de Fassin y otros expresan de manera evidente la resistencia blanca y/o la incapacidad a deseurocentrarse. No puedo más que aconsejarles que (re)descubran su propia literatura política, especialmente la de Foucault que fue el primero en distinguir la “identidad (homo)sexual” de las “prácticas (homo)sexuales”. Pero más que Foucault, existen pensadores, militantes decoloniales del Sur Global que no solo “pueden hablar”, pensar… sino también enseñar.
Hasta aquí una pequeña introducción, ahora les propongo que entremos de lleno al tema. ¿Qué significa para nosotros, indígenas de la república, el concepto de interseccionalidad, y sobre todo qué utilidad política tiene, por qué nos tiene que interesar? Identifico seis razones:
• 1. La primera razón es que este concepto nació de la conciencia de las luchas de las mujeres negras y existe una experiencia común entre las mujeres de color de los Estados Unidos y las de Europa. No podríamos utilizar o discutir este concepto sin rendir primero homenaje a las feministas de color o al feminismo negro al que debemos un trabajo teórico magistral, que frecuentemente es aprovechado por los medios académicos para despolitizarlo, neutralizarlo y reducirlo a objeto de investigación. Considero que si este concepto teórico nació en las entrañas de las luchas de las mujeres negras en medios racistas, es porque estas teorías son válidas a priori y no es necesario esperar su validación por parte de su cuerpo académico blanco para convencerse de ello. Dicho esto, debo confesar que no conozco lo suficiente las luchas de las mujeres negras de los Estados Unidos para saber cómo a partir de ese concepto llevaron a cabo sus luchas políticas, es decir, cómo articularon las opresiones al interior de sus organizaciones. Es por ello que no abordaré este punto más que en el contexto francés.
• 2. Porque en tanto organización política debemos pensar la condición de las poblaciones que constituyen nuestra base social potencial: los sujetos coloniales en Francia. Entre los indígenas, la mitad son mujeres (y existe la opresión de género), la mayoría es pobre y discriminada (existe una opresión de clase), hay homosexuales (aun cuando la mayoría no lo declara).
• 3. Porque las mujeres árabes, negras, musulmanas, por referirnos solamente al ejemplo del género, padecen la opresión de dos patriarcados (el de los blancos mediante las instituciones y el poder, el de los indígenas mediante el mantenimiento y/o la recomposición de las estructuras patriarcales tradicionales). Los dos patriarcados tienen muchos rasgos en común, pero sus intereses son contrarios. Hablaré de esto más adelante.
• 4. Porque existe un feminismo blanco y movimientos LGBT eurocéntricos y hegemónicos. El feminismo blanco, los movimientos LGBT así como el patriarcado blanco o el movimiento obrero blanco pueden volverse cómplices de políticas reaccionarias y racistas para preservar sus privilegios e intereses blancos.
• 5. Porque el feminismo y el movimiento LGBT pueden ser instrumentalizados por el poder, independientemente de las posiciones políticas de estos movimientos, incluso si algunos son antirracistas y anticolonialistas.
• 6. Por razones estratégicas: cuando se está en una organización política se debe pensar en las alianzas potenciales. Como la probabilidad de hallar aliados en la izquierda es evidentemente mayor que la de hallarlos en la derecha, tenemos que pensar la cuestión de la clase, del género y de la orientación sexual y encontrar respuestas o al menos pistas, porque la izquierda blanca, aun cuando tengo mis dudas respecto de la realidad de su antisexismo, se apropió del feminismo como identidad y sus identidades (anticapitalista, antisexista, antihomófoba) se plantean como condición para eventuales alianzas. Y los indígenas son precisamente el sujeto político más sospechoso de sexismo y homofobia dado que se juzgan sus orígenes culturales (ya sean de la África negra, del Magreb o las Antillas) como retrógrados y contrarios al progreso.
He ahí la lista de las razones por las que la cuestión de las opresiones cruzadas -y por lo tanto de la interseccionalidad- nos concierne a nosotros los indígenas de la república.
Acepto que la conciencia de la interseccionalidad en los círculos blancos, especialmente en los feministas, es sin lugar a dudas un avance. Me alegra sinceramente el avance de esta conciencia de las opresiones cruzadas y doy la bienvenida a todas las iniciativas y contribuciones que provienen del mundo blanco (académico o militante) que se empeñan junto con muchas organizaciones blancas para hacer que se admitan las imbricaciones de las opresiones y la necesidad de las luchas autónomas. El verano pasado, por ejemplo, tuvo lugar en Lausanne la sexta edición del Congreso internacional de investigaciones feministas cuyo tema fue “Imbricación de las relaciones de poder: discriminaciones y privilegios de género, clase, raza y sexualidad” donde intervinieron feministas blancas y de color como Patricia Hill Collins, Christine Delphy, Sirma Bilge, Zara Ali, que es una feminista musulmana, así como Paola Bacchetta aquí presente (nota del traductor: Paola Bacchetta estaba haciendo la traduccón simultánea al momento que Houria Bouteldja pronunciaba este discurso en Berkeley). Para mí, este evento fue un gran momento simbólico aun cuando las organizadoras están lejos de representar el conjunto del feminismo blanco, pues expresa la emergencia y/o el desarrollo de una nueva conciencia en Europa donde el racismo se analiza claramente como un factor estructurante tanto del feminismo blanco como de la condición de las mujeres de color. Pero hay un gran PERO, ya que constatar las opresiones cruzadas, teorizarlas y luego formular un proyecto político que articule las tres, incluso las cuatro opresiones son tres momentos que es necesario distinguir y no confundir. Entre el primer momento y el tercero, en el contexto francés, hay un abismo. A partir de que esta noción de articulación o interseccionalidad penetró los círculos de extrema izquierda, se nos dice a los indígenas principalmente tres cosas:
• “¡Articulen raza, clase, género, y orientaciones sexuales!”. Como si evocar la interseccionalidad tuviera poderes mágicos. Es como si la conciencia de las opresiones cruzadas combinada con palabras bastara para definir una política y sobre todo ponerla en práctica.
• Nos dicen también: “Reúnanse entre mujeres, como han hecho las feministas blancas. Reúnanse en grupos no-mixtos, excluyan a los hombres indígenas”.
Confrontar con la realidad y las luchas concretas estos “consejos” resulta de poca utilidad, aun cuando sean totalmente sinceros y benévolos. Basta ver el compromiso de las mujeres negras de los Estados Unidos y de las mujeres magrebíes en Francia contra la brutalidad policiaca y contra la inhumanidad del sistema carcelario para ver que ha habido prioridades que realizar por parte de las principales implicadas y que con frecuencia se limitan a articular la raza… con la raza. Por supuesto, lo que digo es una especie de caricatura pues de manera indirecta las mujeres, cuando actúan contra los delitos policiacos por ejemplo, actúan al mismo tiempo a favor de sus intereses en tanto mujeres y proletarias. Para las mujeres indígenas de Francia no es necesario actuar en tanto feministas declaradas o en tanto anticapitalistas declaradas. Actúan movidas por su interés inmediato que siempre es una imbricación indirecta de su interés en tanto proletarias, mujeres e indígenas. Así, no se les puede reprochar el descuidar una lucha estrictamente feminista que sería una lucha contra el sexismo, por la igualdad hombres-mujeres, a favor del aborto, contra las violencias en la pareja, cuando las urgencias sociales, la precariedad, el desempleo, las violencias policiacas, la educación de sus hijos, las tienen contra la pared o confrontadas a las discriminaciones que padecen sus hijos, al racismo cotidiano. Así, la violencia masculina que es una realidad que preocupa en los barrios populares donde viven de manera aplastante las poblaciones indígenas (pienso específicamente en la violencia física, la violación, el control familiar de las mujeres y sus cuerpos, la rigidización de los roles sociales de los hombres y las mujeres que paraliza a las mujeres en roles estrictos de madres y esposas…) no son más que unas opresiones entre otras. Agrego a esto la carga muy negativa de la palabra “feminismo”, que es percibido primordialmente como una arma del imperialismo y del racismo tanto por los hombres como por las mujeres indígenas. De ahí la dificultad para las mujeres indígenas, conscientes de la necesidad de luchar contra el patriarcado, de ampararse en una identidad feminista asumida, pues puede suscitar -quizá no el oprobio general- pero sí suspicacias. Así, el combate estricto contra el sexismo puede tener efectos perversos. Puede contribuir a reforzar la dominación masculina blanca sobre los hombres indígenas. En efecto, el patriarcado racista blanco hace mucho que entendió que le sería beneficioso combatir el patriarcado de los hombres de color.
Durante el colonialismo, uno de los ejes estratégicos de la política colonial fue precisamente liberar a las mujeres a las que suponía oprimidas, aun cuando las mujeres en Francia no tenían derecho a votar. Fanon habló ampliamente de esto en el libro “El año V de la revolución argelina”. Quitarles el velo públicamente a las mujeres ha sido una de las armas privilegiadas para destruir el patriarcado de los indígenas. De manera que, no son las mujeres indígenas las que han debilitado el patriarcado indígena, sino los blancos con su patriarcado racista, y ahí radica toda la diferencia. Por el contrario, en Europa, fueron los movimientos feministas blancos quienes atacaron su patriarcado, no potencias extranjeras. Y esto merece ser señalado para comprender el malestar de muchas mujeres confrontadas al concepto de feminismo. Esa política sigue vigente.
La Francia poscolonial continúa con su sueño de apropiarse del cuerpo de las mujeres indígenas y expoliar al hombre indígena, es decir, hacerlo abdicar de su único poder real. El hombre indígena carece de todo poder: político, económico, simbólico. No le queda más que el que ejerce sobre su familia (mujeres y niños). En el marco de la lucha entre los dos patriarcados, el del blanco dominante y el del indígena debilitado, las mujeres deben elegir entre jugar un rol pasivo y someterse a uno o a otro o, al contrario, jugar un rol activo y activar estrategias para disminuir el cerco en el que están y abrirse caminos hacia la libertad. Hay que comprender que el margen de maniobra es muy estrecho. Por eso, el primer consejo (Nota del traductor: Aquí Houria habla de los cinco consejos mencionados mas arriba que la izquierda blanca le ofrece a los sujetos coloniales en Francia), el que consiste en articular antirracismo y feminismo es inoperante, pues en lugar de disminuir el cerco lo incrementa con frecuencia. Por eso, el segundo consejo, que consiste en pregonar la reunión entre mujeres resulta también inoperante, pues supone el deseo de las mujeres de crear relaciones antagónicas contra los hombres de la comunidad. La política de crear grupos no-mixtos es eficaz en los círculos blancos, no en los indígenas. Es mi punto de vista, pero claro es debatible.
Aclaro de paso que el carácter no mixto de lo social, es decir, la separación física de hombres y mujeres es una práctica común en las comunidades de color en Francia. Me refiero pues aquí al carácter político de que los grupos no sean mixtos que se lleva a cabo de manera consciente y que tiene como objetivo excluir a los hombres para construir un poder femenino. No tengo nada en contra de este proceder, pues estoy convencida de que es eficaz en ciertos contextos pero no en el nuestro. ¿Por qué? Porque el colonialismo y el racismo precisamente han separado a los hombres de las mujeres indígenas al acusar al hombre de color de ser el enemigo principal de la mujer de color. Lo que hay que entender, es que ya estamos separados, divididos, construidos como enemigos unos de otras y que el colonialismo ha hecho penetrar en el corazón de las mujeres el odio contra el hombre indígena.
Crecí en Francia con la idea de que los hombres blancos eran superiores a los hombres de color, dignos de confianza, respetuosos de las mujeres, civilizados, etc. Les pido que lean un artículo que escribí sobre el tema [2]. Como ya estamos separados, ¿qué puede significar ese consejo de que los grupos no sean mixtos? Respondo desde un punto de vista decolonial y con el interés de las mujeres en la mira: “primero, nos tenemos que amar”, primero tenemos que reencontrarnos, rehabilitarnos. En una palabra, tenemos que restablecer la confianza entre nosotros. Es por ello que el primer eje de la lucha de un feminismo decolonial que “articula” es el que dice: solidaridad con los hombres dominados y rechazar el principio del hombre de color como principal enemigo.
Efectivamente, no podríamos evadir el análisis de la opresión racial del género masculino como no podemos evadir integrar este análisis en nuestro pensamiento político. El ejemplo del velo es sumamente significativo al respecto y me gustaría aquí proponerles una lectura materialista: el velo tiene por supuesto un significado religioso. Me niego a comentar este aspecto pues no quiero afectar el carácter sagrado e íntimo de las cosas. Es importante respetar a las mujeres que lo llevan y no hacer de esto un objeto de curiosidad. En cambio, pienso que tiene también un significado social: el velo islámico emerge en Francia después de la derrota del antirracismo oficial, abstracto y moral en un contexto de relegación social y racial y en un contexto en el que la ideología dominante propone a las mujeres de la inmigración liberarse de su familia, de su padre, hermano, religión, tradición… Analizo la aparición del velo en ese contexto como una impugnación absoluta del patriarcado blanco y racista. Lo analizo como una contraofensiva temible del cuerpo social indígena. Mediante el velo las mujeres dicen a los hombres blancos “nuestro cuerpo no está a su disposición. No es para su consumo. Rechazamos su invitación a la “liberación imperialista”. Pero es también un compromiso entre el patriarcado de color y las mujeres de color. Las mujeres, cuyo cuerpo es un campo de batalla, saben que los ataques del patriarcado blanco refuerzan el patriarcado de color y que éste reacciona de manera agresiva cuando las mujeres se someten al patriarcado blanco y racista. Por eso el velo es también una negociación. El velo tranquiliza a los hombres de color. Les dice: los respetamos, los amamos. Les dice lo que yo formulo de manera política: “solidaridad con los hombres dominados”. Pero tiene también un efecto feminista, y esto es algo que los blancos no entienden. Al tranquilizar a los hombres, las mujeres abren el cerco que las constreñía y conquistan espacios de libertad. Dicho lo cual, quisiera aclarar un punto: la solidaridad de las mujeres con los hombres es en un solo sentido. No hay reciprocidad. Los hombres esperan garantías pero nunca se solidarizan con las mujeres (salvo en el plano del apoyo económico y, digamos, en el plano general de la solidaridad comunitaria). La solidaridad real y activa de los hombres hacia las mujeres que usan velo se explica mejor por la voluntad indomable de defender a la comunidad y al islam -algo que no desapruebo-, más que por algún impulso a favor de las mujeres. Esto me duele pero comprendo su mecánica. Es el lugar en el que estamos: el cruce de opresiones cruzadas e intereses contradictorios, y sabemos que hay que preferir ir a tientas que generar una confrontación directa.
Así, las mujeres actúan de acuerdo a su propio interés y al mismo tiempo por el interés del conjunto de su comunidad. Por supuesto, ese feminismo no tiene el carácter absoluto de un feminismo radical, pero como dije hace un rato hablo desde el punto de vista materialista. Las mujeres de la inmigración, mayoritariamente pobres, dependen de las solidaridades familiares y comunitarias, por ello no pueden permitirse el lujo de la ruptura. Hablé del velo, pero yo que no uso velo tuve que andar el mismo camino. Siempre negocié con el poder masculino de color porque no tenía otros medios (en tanto proletaria, indígena y mujer), pues no hacerlo hubiera significado simple y llanamente complicidad con los blancos contra mi comunidad, ruptura con mi familia, y una mayor inseguridad social. El precio a pagar es demasiado elevado. No somos heroínas.
Así, la fórmula política que se desprende de todo esto, no es la de afirmar la reunión entre mujeres sino la de todos juntos como indígenas. No basta con articular de manera mecánica y explícita el feminismo y el antirracismo para liberar a las mujeres. Hay que adaptar su política a las coacciones que padecen las mujeres. Es por eso que es necesario afirmar primero el antirracismo contra el enemigo principal blanco (pues es una cuestión tanto consensual como compartida) y poner en práctica estrategias propias al interior de las comunidades dominadas racialmente para salvar la coexistencia comunitaria y preservar las libertades individuales, es decir, jugar con los equilibrios e integrar en ellos la jerarquía entre enemigo principal y enemigo secundario.
Así, no pregono la interseccionalidad militante en el sentido de que habría que librar batallas simultáneas con tres o cuatro enemigos principales dada la irreductibilidad de las diferentes opresiones y su simultaneidad. Pregono el derecho a definir la propia agenda, las propias prioridades. Quizá esas prioridades se decidirán sin los hombres, quizá con ellos, quizá en ruptura, tal vez como negociación. Lo que cuenta no son las palabras “feminismo”, “antisexismo”, “dominación masculina”, “patriarcado”. Lo que cuenta es el resultado y los medios que se dan a sí mismas las mujeres indígenas atrapadas entre dos patriarcados. Se debe respetar este proceder aun cuando parezca contradictorio con el interés propio como mujeres, pues no hay nada peor que la mirada despectiva de aquellas y aquellos que subestiman la dificultad en la que se desarrollan quienes viven en contextos en los que las opresiones son múltiples.
Lo que digo de las mujeres resulta casi idéntico si se aplica a los homosexuales musulmanes y negros que viven en los barrios populares. La mayor parte de ellos eligen conscientemente la invisibilidad pues el “coming out” puede tener consecuencias dramáticas. Evidentemente, el “coming out” se le percibe como blanco. Así como cuestionamos la invitación imperialista a la liberación de las mujeres, podemos cuestionar legítimamente el deseo no expresado de aquellos y aquellas blancas/os que animan al “coming out” como el temor sospechoso de verse privados de los cuerpos indígenas… Así, hay tres estrategias posibles para un homosexual o una lesbiana de color en el contexto de opresión racial en Francia: el alejamiento familiar si cuentan con los medios económicos, lo cual es raro; someterse al matrimonio heterosexual o al matrimonio con un homosexual del sexo opuesto para salvar las apariencias con sus familias. Lo que es común entre las tres opciones posibles, es el deseo de preservar a su familia y rechazar el “coming out”. Se han realizado estudios sobre las lesbianas de color en Francia y lo que sorprende es que rechazan el “coming out” porque desean proteger a sus madres. Saben que son ellas a quienes se culpará de mala educación. Y no me refiero aquí a aquellas y aquellos que son muchos y que no contemplan siquiera identificarse en su vida como homosexuales y para quienes la identidad homosexual ni siquiera puede ser pensada como una categoría en sí misma. Pregunta: ¿Qué significa interseccionalidad cuando la invisibilidad es la elección mayoritaria de los principales interesados?
Para concluir, lo que digo a las feministas blancas, a los LGBT y a los blancos en general, es que dejen de darnos consejos e inmiscuirse en nuestras luchas y que convenzan a los demás blancos de que tanto el feminismo como las luchas LGBT, y el anticapitalismo son eurocéntricos y que hay que descolonizarlos. Hace rato decía que no éramos heroínas. Ahora me voy a desmentir. Pienso que somos heroínas y que nuestro heroísmo en tanto dominadas dentro de un grupo racializado e inferiorizado, es precisamente haber alcanzado nuestro objetivo de dignidad en círculos tan hostiles y tan conflictivos, navegar entre intereses contradictorios y hacer lo que los dominantes del grupo no hacen: pensar lo colectivo y lo individual, lo que de alguna manera constituye las primicias de una tercera vía entre el sometimiento al modelo de emancipación eurocéntrica y el regreso a una autenticidad tan ilusoria como perdida.
Esta intervención fue presentada en su totalidad por primera vez en la Universidad de Berkeley el 17 de abril de 2013, en el departamento de estudios étnicos. La segunda vez fue el 8 de junio de 2013 en la Red de Trabajo 24 de la Asociación Francesa de Sociología (AFS) “Género, clase, raza. Relaciones sociales y construcción de la alteridad”, y por tercera vez en el marco de la escuela de verano de Granada consagrada al pensamiento crítico islámico y a las luchas decoloniales, el 21 de junio de 2013. Habría que agregar que parte de este texto se presentó en el VI Congreso internacional de investigaciones feministas en Lausanne en agosto de 2012.
La redacción del PIR
Houria Bouteldja es una militante política franco-argelina nacida a Constantina. Es la portavoz del Partido de los Indígenas de la República (PIR). Se define como militante antirracista comprometida contra la islamofobia y el neocolonialismo.