Anyely Marín Cisneros

Si uno pudiera ser piel roja…
Franz Kafka

Mi cuerpo es lo contrario de una utopía,
lo que nunca está bajo otro cielo,
es el lugar absoluto,
el pequeño fragmento de espacio con el cual,
en sentido estricto, yo me corporizo.

Michel Foucault

Hoy hablamos de decolonialidad con la liquidez de los términos que se dan por entendidos; con la velocidad de un dato ya tasado y agotado y desde la comodidad e higiene con la que filtros académicos y gestiones culturales desgastan los filos subversivos. Quisiéramos ralentizar el proceso de extracción simbólica que opera sobre el tema en cuestión, poniendo atención en la des-racialización afectiva, central en el proceso de descolonización, pensado, esta vez, como un programa antirracista sofisticado y complejo. Lejos de la audacia de marketing que extingue este concepto en la repetición masiva, parece vital historizar el cuerpo y resituar aquellos vectores de racialización y sexualización que lo constituyen. El cuerpo, que a fin de cuentas ha sido y es la materialidad, el soporte, la potencia colonizada. Plan de desprogramación decolonial que suspende estratégicamente categorías corpóreas tales como mestizas, latinas, mulatas en un gesto de anticipación del futuro. Simulacro de éxodo hacia otra economía del deseo y utopía del cuerpo.

El eje de este comentario es un conjunto de documentos de carácter civil que hallé en el Archivo Histórico del Guayas, en el Ecuador, fechados entre 1799 y 1816, en los cuales se registra la solicitud insistente de la población esclava y semi-esclava de que se retire su nombre del registro de los “indios” y se les adscriba al listado de identidad de otra categoría racial con algunos privilegios, como podían serlo “zambo” o “mestizo”, con la posibilidad de obtención de libertad, menor carga tributaria y potencial ascenso social.

Imagen: Patrionio-Archivo Histórico del Guayas

¿Cómo podemos entender el presente racista a partir de la práctica subalterna de transitar entre “razas”? ¿Qué anticipación del futuro podemos leer en el éxodo de la categoría de “indio” y la migración jurídica de esta población a la categoría de mestizo? ¿En qué medida aquella cartografía de subalternidades y privilegios del siglo XVIII transparenta en el actual diseño de las políticas migratorias, económicas, mediáticas, médicas, de género, reproductivas, tecnológicas?

Un sistema de representación

El sistema de representación racista que opera en el circuito iberoamericano se asienta con las tablas taxonómicas -o clasificatorias- que emergieron en el siglo XVIII, a mitad de camino entre herramienta científica y objeto curioso. Intentan ordenar y estabilizar una percepción total de las características del cuerpo social en América, donde, a partir de 1650[1], se incrementa el mestizaje de la población en un proceso desbordante, indetenible e incontrolable, asunto que pasa a ser la principal preocupación del gobierno colonial. La clasificación racial devendrá desde entonces central en la gestión de la población, la fuerza de trabajo y la modulación de la afectividad durante la agónica centuria de 1700, período moribundo del régimen colonial y génesis dolorosa de un sistema republicano que estará organizado por el racismo y el sexismo desde su inicio.

La reconfiguración de las formas de poder frente al mestizaje implicará intensificar la ficción de “las razas” y regular las poblaciones de las Colonias creando jerarquías sociales duras, afianzadas en un modelo vertical, de unas razas sobre otras, para garantizar la reproducción de la opresión en toda la cadena de relaciones. Este esquema, en principio binario o dual, se complejizará en la gestión de la reproducción sexual, a través de la cual se determinará qué cuerpos potencialmente libres pueden volverse explotables, mientras que los subalternos escaparán de las “castas” asignadas tramando cómo y qué cuerpos esclavos pueden devenir libres.

La gestión de la fuerza de trabajo en la Colonia se desplegó a partir del registro cuidadoso de la procedencia étnica de los nacidos. La operación de registro era en realidad un sistema taxonómico y de nomenclatura de la diversidad poblacional creciente, devenidas en “castas” o “razas”, según el léxico teológico-jurídico de la época. Así, los recién nacidos eran recibidos en el mundo como “indio”, “negro”, luego “mestizo” o “parda”, y en generaciones sucesivas “mulata”, “zambo”, “cuarterón”… Esta etiqueta racial fijaba el alcance del sistema jurídico sobre su cuerpo, la potencial movilidad social, las normas de reproductibilidad y maridaje que regirían sus destinos, el pago de impuestos o la cantidad de trabajo forzado, la posibilidad de obtención de libertad y cualquier aspecto de la vida.

Los legajos hallados en el archivo ecuatoriano coinciden en fecha con el apogeo de los movimientos abolicionistas en la América anglosajona; con la fuerza política vinculada a la irradiación de los levantamientos y motines indígenas andinos desde 1770. En ese período, son incontables las revueltas negras, zambas y pardas en el Caribe y el Pacífico, y las oposiciones de baja intensidad de las poblaciones indias -mediante la ralentización en las minas o las plantaciones-, tácticas que prefiguraban las tensiones de clase y raza por venir. Sobre todo, desde 1800 cuando los ánimos fueron revitalizados por la Revolución de Haití, que, siendo la primera República negra del mundo y hazaña de esclavos, marcó la agenda.

La recurrencia de solicitud de transición racial fue una práctica jurídica de los sectores subalternos, una estrategia de escape pragmática dentro de las reglas de juego propuestas por el sistema de castas. Para comprender este sistema racial en el que los “indios” desean migrar a los registros de razas mejor posicionadas, basta con mirar cualquier ejemplar entre las pinturas de castas, producidas por los pintores criollos a petición de curiosos y científicos europeos desde 1730. Las pinturas se popularizaron en Sevilla o Madrid, pero también circularon en ciudades europeas donde se producían las teorías científicas, biológicas, geográficas o médicas en vigor.

Pinturas, leyes y ficción de castas

Anonimo, siglo XVIII Pintura de castas

Releo las pinturas de castas a contrapelo, a partir del fenómeno observado en los documentos del archivo, en una operación de forzamiento deliberado de la línea de tiempo entre uno y otro. Tanto los documentos del archivo como las pinturas de castas traducen la gramática racial y sexual por venir, según las “investiduras libidinales”[2] que se deducen de ambos grupos de documentos. Libido quiere decir aquí orientación del deseo y programación sexual-racial para la gestión de los cuerpos: Con quién has de ir al lecho. Hablamos de un proceso paralelo y encarnado en aquella verticalidad social, aparentemente fija, al que podemos entender como racialización sexuada, e implicará el diseño de la máquina reproductiva de la fuerza de trabajo a través de un conjunto jurídico que se dedicará a regular las relaciones sexuales y alianzas inter-étnicas, para evitar “las siniestras impresiones de igualdad y familiaridad” entre negros libres, mestizos y blancos (Código Negro español de 1788). Esta ortopedia sexual y afectiva modulará -a latigazos- la economía del deseo y la libido hasta hoy.

Imagen: Damali Abrams, That Old Black Magic (Happiness Spell #1), 2016, mixed media collage on fabric, 4.5″ x 7.5″

Las pinturas de castas son así un documento pedagógico antes que un monumento representativo del mestizaje. Pretenden advertir a las “buenas razas” cómo evitar descender en la jerarquía social; imparten educación sentimental y del gusto para impedir el encuentro sexual entre poblaciones muy distantes en la tabla; funcionan como ortopedia afectiva y libidinal del cuerpo social, señalando posiciones sociales deseables e indeseables. Como documento informativo de primer orden, son empleados por los gestores imperiales para dividir y contrarrestar, mediante nuevas normativas, la potencia del desbordamiento poblacional por vía de comunidades afectivas incontrolables, que apuntan a alianzas “inter-étnicas” y de clase tremendamente amenazantes del orden colonial. Pero al mismo tiempo, estas pinturas servirán como pedagogía de la resistencia, informarán el diseño de estrategias jurídicas e identitarias de los grupos mal-racializados; funcionarán como un flujo productor del inconsciente social y del formato sociopolítico por venir. Brindarán imaginarios identitarios para estabilizar la acción colectiva y mostrarán el camino de ascenso y obtención de privilegios en la tabla taxonómica viva.

Las peticiones de los “indios” incluyen ser reconocidos como “zambos” o como “mestizos”, lo que suponía un salto considerable en el ordenamiento social y económico. Esta estrategia implicaba, de hecho, el boicot de ese orden biopolítico vertical, pergeñando un plan de contrabando de cuerpos en la cadena de racializaciones sucesivas y asfixiantes. En tanto contrapráctica jurídica, desorganiza la partitura de la participación social, aprovechada por los subalternos como vía rápida de negociación y resistencia. Abandonar la categoría de “indio” para escapar del pago de tributos o de trabajo forzado, es un gesto que desdice del esencialismo de la noción de “raza”; es una maniobra que comprende el alcance performativo de la etiqueta racial y que subvierte un supuesto orden natural para moverse estratégicamente en él.

Los lenguajes racistas del presente, las identidades estorbosas emanadas del orgullo o la vergüenza, del impulso de autoafirmación o de los efectos emocionales del racismo, todo el malestar que pasa por el lugar que ocupamos en la taxonomía, indica que algo del orden del acontecimiento debe dar paso a nuevas emociones vitales y agenciamiento del cuerpo y de la imaginación que huyan del siglo XVIII hacia el futuro.

En tanto no se puede vivir sin el cuerpo ni antes ni más allá de él, las peticiones de los “indios” evocan el derecho de reinventarse. No tanto en “el deseo de ser piel roja” sino en el vértigo liberador de abandonarse momentáneamente al porvenir, a un campo de fuerzas sin clasificaciones raciales, donde el cuerpo fluya como el caballo kafkiano que se deshace en la cabalgata.

Guayaquil, octubre de 2016 / Barcelona, junio de 2017

Anyely Marín Cisneros co-dinamiza el colectivo artístico diásporas críticas. Es investigadora-militante y docente. Su trabajo reciente traza genealogías de las construcciones tecno-científicas del Trópico y geopolíticas del cuerpo, la sexualidad y “la raza”. Se formó en mundillos de la edición en papel y de la Tv experimental.

[1] Bolívar Echeverría afirma, en sus estudios del barroco y la modernidad latinoamericanas, que la curva demográfica se acelera desde 1650, por lo que para el año 1730 la composición social se ha modificado notoriamente.
[2] Me acojo al uso que hacen Deleuze y Guattari de libido e inconsciente, articulados al campo social, económico y político, torciendo la noción freudiana individual y edípica de libido.