Piro Rexhepi

En memoria de Lorik Berisha

“Semi – el valiente” es un personaje kosovar gay que aparece en un documental titulado “Viviendo abiertamente la homosexualidad en la sociedad homofóbica de Kosovo”. La historia, las imágenes y vídeos que la acompañan son publicados por la iniciativa alemana “Frente a los Balcanes”, donde jóvenes periodistas de seis países diferentes, viajan por los Balcanes para hacer una crónica de las minorías. Semi, el homosexual  musulmán kosovar, es una de las minorías. Este video y sus diversas modalidades semióticas evocan a Kosovo como un espacio opresivo para Semi, señalando que “Semi es una excepción” y que “no hay muchos hombres gays que exhiben su orientación sexual como él” porque “ellos tienen miedo”. La causa del miedo de Semi se atribuye a “los fuertes valores tradicionales y religiosos que provocan juicios y prejuicios en la sociedad kosovar, donde el 90% de la población es musulmana”. En una toma, Semi se proyecta solo, detrás de las rejas, parece querer liberarse. Los antecedentes de la arquitectura gris socialista presentan a Semi como víctima tanto de las condiciones postsocialistas como del post-conflicto, pero también del Islam cuando Semi habla de su padre religioso y la cámara se centra en carteles de las mezquitas colgados en la casa de sus padres. El video pretende ilustrar la convergencia de los itinerarios que los autores creen que constituyen las raíces de la homofobia en Kosovo, ignorando la pobreza y el desplazamiento causados por la guerra y las reformas neoliberales de la posguerra que han convertido a Kosovo en uno de los países más pobres de la región. Además, la narrativa individualizada de la víctima no sólo hace invisible la existencia y el trabajo de la comunidad queer en Kosovo en las dos últimas décadas, sino que también bifurca a Semi de las dos, de la comunidad queer y kosovar, representandolo como una excepción y una víctima, cuya liberación no puede localizarse en sus geografías inmediatas, sino que debe provenir de otra parte. El objetivo de este artículo no es cuestionar el hecho de que Semi, al igual que muchos gays en Kosovo, continúan enfrentándose a la homofobia y la transfobia, sino a contrarrestar la narrativa dominante de la víctima, llamando la atención sobre los diversos procesos políticos legitimados por estas representaciones y las formas en las que socavan las voces queer en Kosovo y los Balcanes.

Los proyectos LGBT, al igual que la mayoría de los proyectos internacionales de democratización y europeización de Kosovo posteriores a la guerra, se despliegan en cuerpos queer como un intento de liberarlos, al mismo tiempo que los marginan, y les proporcionan modelos de solución al problema de la liberación.[2] La invocación de las nociones universales de derechos y democracia, la representación de las mujeres, los queer y el pueblo gitano en Kosovo en campañas de salvación, están frecuentemente inscritas en el régimen humanitario postsocialista al que Kosovo ha estado sometido desde 1999. De esta manera producen comunidades marginadas como personas sin agencia, opciones o derechos. Asimismo, Bosnia-Herzegovina ha sido sometida a regímenes de gobierno del post-conflicto similares, si no idénticos, dirigidos por diversas entidades internacionales como la UE, la ONU y la OTAN. A diferencia del orden internacional posterior a la Segunda Guerra Mundial en el que Alemania como país agresor fue sometida a la administración internacional, a raíz de las guerras Yugoslavas, los países que fueron objeto de agresión terminaron siendo sometidos al control internacional. Que los dos únicos países bajo el control “humanitario” de la UE en el espacio post-Yugoslavo hoy son también los dos únicos países de mayoría musulmana no debería ser una sorpresa. Mirando el contexto interno de la UE, El-Tayeb observa cómo “los musulmanes parecen carecer de individualidad y de agencia, sus acciones colectivas determinadas por una religión/cultura arcaica que dicta cada uno de sus movimientos (…) Las sociedades musulmanas necesitan la intervención occidental, en forma de “misiones humanitarias” (neo) colonialistas.[3]

Las misiones humanitarias post-conlficto en Bosnia-Herzegovina y Kosovo, en particular las misiones de la UE, han utilizado con frecuencia la cuestión de los derechos sexuales y de género para legitimar su presencia continua. En los últimos cinco años, las Misiones Comunes de Seguridad y Defensa en Kosovo y Bosnia-Herzegovina han hecho del género una de las piedras angulares de sus agendas de seguridad. McDonagh y Deiana sostienen que la “versión de la incorporación de la perspectiva de género” promovida por la UE “trabaja para diluir y despolitizar las ideas feministas y sitúa a las mujeres como víctimas pasivas frente a una masculinidad “ajena” donde “las relaciones de género problemáticas dentro de la UE son excluidas y las cuestiones de género están subyugadas “primero a la necesidad de “paz y seguridad”.[4] A pesar de que ambos países parecen ser soberanos, la UE mantiene la misión más grande del mundo en Sarajevo y una misión extrajudicial en Kosovo.[5] El financiamiento de proyectos de la sociedad civil relacionados con el género y los derechos LGBT, permite que estos temas se conviertan en un espacio discursivo donde las ansias de europeización social y cultural, que no pueden ser tratadas solo por ramificaciones legales, están en juego. De hecho, Scott sostiene que “las ideas sociales, culturales y políticas de la UE están siendo transmitidas no sólo por instituciones formales, sino cada vez más por grupos de la sociedad civil a través de procesos de “socialización” política descentralizada.[6]

Inspirado por el trabajo de El-Tayeb en las comunidades queer racializadas en la UE y que se centra en “las culturas minoritarias y los nuevos tipos de movimientos políticos que generan”, este artículo es un modesto intento de cuestionar la continua producción de las comunidades queer de Kosovo como víctimas, prestando la atención a las producciones culturales y activistas queer que no siempre siguen los discursos coherentes de la homoemancipación de la UE.[7] Al centrarme en las intervenciones locales, busco ir más allá de la ubicación de los derechos LGBT en los debates más amplios sobre los procesos de integración europea post-conflicto y post-socialista, y complejizar la comprensión de experiencias y subjetividades queer en Kosovo y Bosnia-Herzegovina fuera de las temporalidades del “todavía no”. Problematizo la llamada oficial que la UE hace en ambos países sobre la visibilización de lo queer como solución a la homofobia y transfobia, llamando la atención sobre las actuales visibilidades queer que no siempre se registran, ya que no se ajustan a los específicos y prefigurados proyectos LGBT financiados por la UE. En referencia a la crítica de  Shuman y Hesford, quienes señalan como “El campo de los derechos humanos” abarca una epistemología ocular (el paradigma de ver-es-creer) que acentúa la importancia de escenarios normativos de reconocimiento social y legal -o reconocimiento erróneo-,”[8] cuestiono la política de visibilidad como enfoques normativos de reconocimiento que no abordan las complejidades e intersecciones de la sexualidad en Kosovo y Bosnia-Herzegovina, con la esperanza de proporcionar una perspectiva alternativa desde un espacio que se proyecta continuamente como atascado en la violencia y el odio.

Misiones europeas y sumisión Queer

En una entrevista concedida a Stigma, un documental financiado por el proyecto “Desafiando la Homofobia en Kosovo” de la UE, la relatora en el Parlamento Europeo para Kosovo, Ulrike Lunacek aparece durante una rueda de prensa, explicando a los espectadores kosovares que la homosexualidad no es una enfermedad. En otro segmento, Lunacek sugiere que está “segura de que hay artistas en este país que son muy populares que también son lesbianas y gays, pero tienen miedo de decirlo”, subrayando la importancia de que algunas de estas personas “muestren sus rostros”, concluyendo sus comentarios con “he dicho aquí mismo en Kosovo que soy lesbiana, es parte de mi vida, ¿y qué?”[9] Al igual que la historia de Semi, el resto del documental evoca una representación de la comunidad queer en Kosovo casi totalmente invisible. La sociedad kosovar está patologizada como patriarcal e ignorante con una diferencia casi irreconciliable entre los queer y el resto de sus comunidades. Estas afirmaciones no sólo se encuentran en discursos mediados, sino que también avanzan con proyectos financiados por la UE destinados a salvar, de la homofobia y transfobia, a la comunidad LGBT en Kosovo a través de la promoción de derechos normativos LGBT que se basan en los conceptos homoemancipacipadores del “salir del armario”, visibilidad y enfoques institucionales, de arriba hacia abajo, desprovistos de otros factores de marginación.

En uno de estos proyectos de la UE, irónicamente (o no) titulado “normalmente diferente”, dos organizaciones, una de Finlandia y otra de Austria, comercializan su proyecto como necesario para la integración de Kosovo en la UE.[10] El contratista de Finlandia, del Instituto Nacional Finlandés para la Salud y el Bienestar, señala que “Kosovo debe adoptar los valores europeos de tolerancia, diversidad y comprensión para avanzar en la integración de la UE” y que “el equipo internacional del proyecto trabajará en estrecha cooperación con las partes interesadas y con el nuevo Grupo de Asesoría y Coordinación nacional para los derechos de la comunidad LGBT.[11] Asimismo el contratista austriaco, del Instituto Ludwig Boltzmann de Derechos Humanos, identifica el proyecto como “un amplio espectro de actividades de sensibilización y formación en todo el sector público para mejorar la protección efectiva contra la discriminación”, señalando que bajo el lema “normalmente diferente” el proyecto “implica un análisis de la legislación antidiscriminatoria vigente y las estructuras institucionales relacionadas con la orientación y la identidad sexual, así como medidas para mejorar el acceso de la comunidad LGBT al asesoramiento jurídico y psicológico”.[12]

Las dinámicas de poder de estos proyectos se caracterizan por la agenda de donantes-contratistas y de lo que ellos creen que debería constituir los parámetros de la homoemoncipación en Kosovo, lo que luego viene a dominar los debates públicos con los reconocibles modelos de sexualidad de la UE. En estos procesos se margina las voces queer que critican sus continuas intervenciones y la incorporación de las políticas queer kosovares en las políticas emancipatorias de la UE en Kosovo. Estos proyectos no abordan cómo un personal internacional, sin experiencia, formación o familiaridad con la comunidad queer en Kosovo y sin el conocimiento de los idiomas locales, se relacionará y responderá a las necesidades de la comunidad o ¿por qué la financiación de la UE destinada a la comunidad queer en Kosovo no es administrada por organizaciones comunitarias locales, y no por organizaciones que tienen poca o ninguna experiencia trabajando en Kosovo? Suponiendo que la UE quiere promover la visibilidad, como sugiere Lunacek, ¿por qué no permitir que las organizaciones comunitarias locales definan sus propias condiciones de visibilidad? En este contexto, la llamada disciplinaria a la visibilidad significaría situarse e identificarse con la reconocible y dominante identidad LGTB promovida por los proyectos de la UE. Por otra parte, este tipo de visibilidad, como Ritchie sugiere, “se entiende estrechamente como el derecho a “salir del armario” como un respetable ciudadano queer, más que a una estrategia para desafiar los discursos y prácticas represivas a través de las cuales el respetable ciudadano queer es construido.[13] Los activistas kosovares que no identifican sus luchas con la UE, y no dirigen sus preocupaciones a ésta, se piensa que son temerosos de hacerlo.

El debate sobre la in/visibilidad es importante para cuestionar, ya que registra sólo aquellos cuya sexualidad se puede leer y entender en el registro de la política sexual LGBT de la UE. Así, cuando Lunacek sostiene que no hay visibilidad, no sólo ignora la visibilidad de los individuos y las formaciones queer en Kosovo que no se identifican con el discurso LGBT dominante, sino que tampoco reconoce a quienes rechazan la visibilidad como una necesidad de etiquetado y clasificación de su sexualidad, a través de categorías específicas establecidas por la UE y marcadores arbitrarios en torno a subjetividades y realidades más complejas que no siempre pueden ajustarse a la definida política europea de los derechos LGBT. Problematizando la salida como una narrativa occidental y cisgénero, Papantonopoulou pregunta, por ejemplo, ¿qué significa para una persona transgénero de no estar “fuera”?.[14] En otras palabras, los proyectos que invierten en “salvar” a la comunidad LGBT en Kosovo, no sólo buscan proyectar a la UE como el defensor de estas comunidades, incluso en aquellos casos en que estas comunidades rechazan su patrocinio, sino que legitiman y reproducen la homoemancipación de la UE. De hecho, Shuman y Hesford señalan que “las lógicas de visibilidad santifican las identidades singulares y el sujeto jurídico atomista del liberalismo y, al hacerlo, borran los factores sociales que pueden ser menos inteligibles, como la persecución económica de las comunidades queer”.[15]

Quiero volver a la cuestión de la visibilidad y a la hipótesis de Lunacek de que no hay artistas queer en Kosovo que “muestren sus rostros”. Éste es un discurso importante que hay que exponer no sólo porque oculta el importante trabajo que los artistas y activistas queer en Kosovo han realizado en la última década, sino también porque legitima como permisible el discurso de la UE sobre los derechos LGBT que niega a los kosovares queer contar sus historias mediante el control de sus narrativas. Los postulados orientalistas en este discurso son demasiado complejos para tratar aquí; sin embargo, este proceso implica que sin la UE, los queer en Kosovo no podrán hablar por sí mismos y definir sus propias realidades. No obstante, el estudio de la obra del artista kosovar Astrit Ismaili puede aportar algunas ideas de por qué ciertos artistas queer en Kosovo son invisibles para la UE.

En una performance titulada “Trashformations”[16] Ismaili cuestiona los límites definidos y codificados de los sujetos y los derechos, abriendo la posibilidad de trashformar esos derechos en el contexto y las circunstancias en las que la subjetividad se encarna y donde los cuerpos pueden adoptar formas y aspectos diferentes. Para ilustrar los límites de los derechos confinados, se envuelve en cinta adhesiva simbolizando la restricción de los derechos codificados, su imposibilidad y las fronteras que se crean entre los cuerpos, comunidades, géneros, clases y temporalidades. Precintando su cuerpo a las paredes del estudio, también sugiere la naturaleza vinculante de estos derechos a ciertas realidades materiales y discursivas que limitan nuestra capacidad de movernos, de ver y estar más allá de ellos. Ismaili señala durante su actuación que se necesita un visado para pasar por estas fronteras y “si no lo tienes, vas a la cárcel”, apuntando además cómo estas fronteras también sostienen la política de quién vive y muere, de quién pasa y quién no. Lanzando dinero a la audiencia, quiere llamar la atención sobre las diversas economías que se benefician al diseñar y sostener las fronteras. Recordando a la audiencia que él no es una víctima, cuestiona el discurso tan ficticio en Kosovo de que la “guerra ha terminado”. Finalmente, sacando una bandera de la UE -como símbolo de una ideología cegadora y vinculante en la que se convirtió la UE en Kosovo de la posguerra-, el artista comenta que cuando mira la bandera no ve las estrellas ni el cielo, pero sin embargo, argumenta “todavía tenemos que usar las cosas que no nos gustan”. Cuestionando la promesa y la premisa de lo que es la UE, empuja la bandera en su boca como una forma de utilizar cosas que no nos gustan para pasar de ellas. Vomitando la bandera en una bolsa de basura, simbólicamente deshaciéndose de ella con una esperanza de trashformar la frontera santificada y la violencia que la sostiene.

La presión de la UE por hacer visibles los sujetos queer apunta a una dirección más preocupante, que la incorporación de cuerpos queer en la política de la UE como sujetos “más” o menos europeos, como europeos desarrollados o subdesarrollados, apropiados e indebidos, así como buenos y malos musulmanes en los Balcanes -tal como se enmarcan los ataques homófobos en Pristina en 2012 o los repetidos ataques homófobos en el festival Merlinka Queer en Sarajevo. Todo ello en nombre de abordar las ansiedades que la UE encuentra en sus socavadas categorías de sexualidad frente a las geografías alternativas de deseo que no se ajustan a los límites euro-americanos de la sexualidad. Butler señala que “La persona que amenaza con violencia [contra alguien que no se ajusta a las normas de género] procede de la creencia ansiosa y rígida de un sentido del mundo y un sentido de sí mismo que serán radicalmente socavados si se permite que ese ser no clasificable viva dentro del mundo social. La negación, por medio de la violencia, de ese cuerpo es un esfuerzo vano y violento para restaurar el orden, para renovar el mundo social sobre la base del género inteligible y para rechazar el desafío de repensar ese mundo como algo distinto de lo natural o necesario.[17] La siguiente sección examina las formas en que los ataques homófobos y el wahhabismo se han entretejido en varias economías de la UE de derechos LGBT que, al igualar los derechos sexuales con el secularismo, han llegado a representar a aquellos musulmanes menos moderados como una amenaza para las comunidades LGBT.

Ideologías Wahhabistas y Economías Queer en Sarajevo

El 1 de febrero de 2014 un grupo de 14 hombres enmascarados entró en el Festival de Cine de Merlinka Queer en el cine Kriterion de Sarajevo gritando, “¿Dónde están los maricas?” y “No habrá desfile de orgullo en Sarajevo, no habrá maricas en Sarajevo”. La Agencia France-Presse informó que debido a que “Bosnia es un país en gran parte musulmán y conservador… la capital Sarajevo ha sido generalmente hostil a organizar eventos relacionados con la homosexualidad”. Esta fue la segunda vez que la comunidad queer estuvo bajo ataque. En 2008, (así como el más reciente en marzo de 2016) se produjeron ataques similares durante el Festival Queer de Sarajevo. Algunas voces LGBT que han dominado el discurso, han generado un debate que naturalizó la suposición de que la mayoría, si no todos los atacantes eran fundamentalistas musulmanes influenciados por tendencias radicales del pensamiento y la práctica islamistas procedentes del Oriente Medio, preocupandose por el supuesto tipo de islamismo local, moderado, secular y europeo practicado en los Balcanes. En una declaración posterior a los ataques de 2008, la organización Front de derechos civiles de Bosnia, emitió una declaración preguntando si “acaso la tolerancia de la violencia por parte de un movimiento religioso [Wahabi] – que no tiene nada que ver con el Islam (tradicional) en Bosnia-Herzegovina-, plantea la cuestión de si éste es un país islámico o secular”.[18]

Este es un discurso que ahora se puede observar en la mayor parte del mundo musulmán. Piense en la proyección del Islam del sudeste asiático como un Islam más ligero, popular, sincrético y más pacífico que supuestamente ha estado amenazado por el Islam fanático árabe y del Medio Oriente. Mahmood Mamdani ya ha escrito brillantemente sobre las divisiones de los buenos y malos musulmanes en los relatos de la guerra contra el terrorismo.[19] Lo específico de cómo funciona este discurso en los Balcanes es como produce divisiones ideológicas entre los musulmanes mientras se materializan las fronteras físicas y la división geopolítica de Europa desde Oriente Medio. A medida que las fronteras de los países de mayoría musulmana en los Balcanes se fusionan con las de la UE, los marcadores de extremistas, sospechosos y fundamentalistas pasan de nosotros a nuestros compañeros musulmanes de Oriente Medio, trazando límites claramente definidos del Islam aceptable que puede ser integrado en la UE y el Islam “extremista” que debe permanecer fuera. Ha sido doloroso ver este debate en las comunidades queer, ya que, de manera intencional o no, ignora la continua marginación de nuestras comunidades al escoger una sobre la otra, haciendo que la pertenencia interseccional y transversal parezca una imposibilidad natural.

El musulmán europeo secularizado de los Balcanes se construye así en oposición a los no musulmanes no-europeos y no-secularizados ubicados en algún lugar del Medio Oriente o de África o como migrantes musulmanes dentro de la UE, que no sufrieron secularización socialista y no se perciben o no pasan como “blancos”. De hecho, Lederer señala, “los musulmanes de Europa del Este no necesitan ajustar (secularizar, occidentalizar,”modernizar”, relativizar…) su Islam. . . esto ya sucedió hace muchos años.”[20] El punto de Lederer es importante, no por su tono de disculpa que busca aliviar las tendencias islamófobas europeas, ya que los países de mayoría musulmana en los Balcanes son designados para la integración de la UE, sino porque tiene razón al sugerir que los debates sobre el grado de secularismo no acompañaron la integración de Polonia o Croacia en la UE. En este sentido, debemos preguntarnos ¿Qué implicaría hablar del Cristianismo de la Europa del Este o el de los Balcanes como lo hacemos del Islam de la Este de Europa o de los Balcanes? Además, mientras el pasado socialista en todos los demás países de la Europa del Este fue considerado como un experimento fallido cuyas consecuencias tuvieron que ser rectificadas con su “retorno a Europa”, la modernización socialista en los países de mayoría musulmana en Europa del Este facilitó la secularización de los musulmanes y la institucionalización del Islam.

La reiteración del Islam resurgente en la política de la UE y en el discurso académico, ignora los continuados vínculos entre los musulmanes de los Balcanes y los musulmanes en el resto del mundo musulmán, presentando a los dos grupos como diametralmente opuestas realidades espaciales y temporales. Este discurso equivale a una campaña que se manifiesta en las actuales políticas y mecanismos de ampliación de la UE a través de los cuales identifican y luego invitan a los musulmanes de los Balcanes a disfrutar de la adhesión a través del Pacto de Estabilización y Asociación. Al mismo tiempo, estas políticas y mecanismos identifican a estas mismas poblaciones como “Otros” en las Políticas Europeas de Vecindad. Examinando la geopolítica de las fronteras de la UE, Borg ya ha argumentado que “las prácticas de identificación son simultáneamente prácticas de frontera, de modo que la identificación y la frontera son de hecho dos lados diferentes de la misma moneda. Hacer una reivindicación de la identificación es siempre una práctica que dibuja los límites, ya que una identidad al pretender “ser” algo, implica su supuesta separación de otros “seres””.[21] En este contexto, la identificación de los musulmanes de los Balcanes con Europa y su clasificación como europeos a través de la exclusión de otros musulmanes, trabaja para producir y proliferar una identidad europea firme y no negociable que luego circula y se reproduce localmente.

¿Quién habla por los musulmanes en los Balcanes?

Escribir sobre el Islam en los Balcanes es escribir acerca de la experiencia dolorosa de “dejarnos vivir”, lo que implica siempre recordar cómo el trauma forma y estructura nuestros deseos y luchas, a fin de asegurarnos de que nunca volvamos a dar testimonio de los cuerpos de nuestros seres queridos que están siendo apilados en los cruces de fronteras, en los campos de refugiados y de concentración, en los cementerios y fosas comunes de Srebrenica y Reçak. Significa estar atravesados por la posibilidad de expulsión antes de nacer y después de morir. Para que nuestra memoria sea impregnada para siempre con las imágenes de nuestros abuelos que cuelgan sobre tumbas, siempre esperando noticias de alguna persona desaparecida en la familia; siempre con miedo que uno pudiera desaparecer llevando esta carga desde la niñez, de nuestra mirada de enojo hacia ellos por creer aún, por esperar, por pasar por las ceremonias, por recordarnos que esto también se pasará, porque lo han visto todo antes. Significa recordar que la asimilación y expulsión de musulmanes búlgaros en 1989, la expulsión y la violencia organizadas y masivas de musulmanes yugoslavos en los años noventa, la continua destrucción y borrado de sitios islámicos en Macedonia y Bulgaria, forman parte de un largo y persistente proyecto de borrar no sólo las comunidades musulmanas en los Balcanes sino todo lo que estas dejan atrás.

“Para un musulmán hablar”, argumenta Salman Sayyid, “requiere que él o ella responda a una serie de preguntas clave, y que suelen ser engañosas, a que fácilmente uno puede quedar atrapado y desviado al intentar demostrar que el Islam no es inherentemente misógino, y que los musulmanes no son fundamentalmente anti-intelectuales, etc.” Sayyid llama a la aclaración como un enfoque que evite tales desviaciones y que los musulmanes se involucren en una articulación apologética de su fe y política. Aclaración, él discute, “es a la vez una revelación y un desprenderse. Es un desprenderse de los argumentos de quienes se oponen a la autonomía musulmana y la revelación de una posibilidad de autonomía musulmana oscurecida por la islamofobia.”[22] El objetivo de esta intervención fue señalar las diversas maneras en que la islamofobia opera dentro de los debates de ciertas formaciones políticas LGBT que oscurecen la marginación estructural y sistemática de las comunidades queer y musulmanas en los procesos post-socialistas más amplios de destrucción, violencia y destitución general, al anclar la homofobia al Islam y los musulmanes. Las divisiones de varias comunidades marginadas junto con proyectos políticos producidos como incompatibles entre sí, no sólo crean divisiones dentro de las comunidades marginadas, sino que ayudan en la promulgación y aplicación de las fronteras de la UE a lo largo de una división religiosa-racial que designa a los musulmanes en los Balcanes como mejor que los musulmanes más al este y al sur de las fronteras designadas por la UE. El cuestionamiento de estos discursos y prácticas divisorias requeriría no sólo descartarlos sino también revelar las corrientes islamófobos en el pasado y presente sobre el Islam y los musulmanes en los Balcanes, que borran la violencia muy reciente y real experienciada en nuestros cuerpos y nuestras comunidades bajo pretextos similares.

/parte de este ensayo fue publicado en “Borders” Critical Muslim 21 (2017)
Piro Rexhepi es profesor e investigador post-doc en el Instituto Max Planck de Estudios Religiosos y Diversidad Étnica.
[1] ““Semi” – the brave: living openly gay in Kosovo´s homophobic society”. Nadine Kreuzaler, Emilie Sok, Dardan Zhergrova. Disponible online http://www.facethebalkans.com/2012/10/semi-the-brave/
[2] Véase Rexhepi, Piro. “From Orientalism to Homonationalism: Queer Politics, Islamophobia and Europeanization in Kosovo.” Southeastern Europe 40.1 (2016): 32-53.
[3] El-Tayeb, Fatima (2012). “Gays who cannot properly be gay’: Queer Muslims in the neoliberal European city”. European Jornal of Women´s Studies 19, no. 1: 79-95. 83.
[4] McDonagh, Kenneth, and Maria-Adriana Deiana. “Add women and hope? Assessing the gender impact of EU common security and defence policy missions: a policy report.” (2017):6.
[5] Para más información de la UE en los Balcanes, ver Krastev, Ivan (2005). “The European Union and the Balkans: enlargement or empire?” Open Democracy, abril, 2005.
[6] Scott, James Wesley. “Reflections on EU geopolitics: Consolidation, neighbourhood and civil society in the reordering of European space.” Geopolitics 16, no. 1 (2011): 146-175.
[7] El-Tayeb, Fatima. European others: queering ethnicity in postnational Europe. University of Minnesota Press, 2011, xii-xiii.
[8] Shuman, Amy, and Wendy S. Hesford. “Getting Out: Political asylum, sexual minorities, and privileged visibility.” Sexualities 17, no. 8 (2014): 1021.
[9] Zeqiri, Blerta. Stigma. Directed by Blerta Zeqiri. Prishtina: EULEX, 2014. Disponible online en: http://www.eulex-kosovo.eu/en/news/000495-a.php (accedido en marzo, 1 2016).
[10] Project details available at: http://normallydifferent.com/ (accedido en marzo, 2, 2016).
[11] Finland helps Kosovo fight against homophobia and transphobia. Disponible online en: https://www.thl.fi/en/web/thlfi-en/-/finland-helps-kosovo-fight-against-homophobia-and-transphobia accedido en marzo, 2, 2016, 2016)
[12]Ludwig Boltzmann Institute of Human Rights – LBI and Research Association, Annual Report 2014, p. 17. Disponible online en:http://bim.lbg.ac.at/sites/files/bim/attachments/annual_report_2014_0.pdf (Accedido en marzo, 2, 2016).
[13] Ritchie, Jason. “Black skin splits: the birth (and death) of the queer Palestinian,” en Haritaworn, Jin, Adi Kuntsman, and Silvia Posocco. Queer necropolitics. Routledge, (2014):117.
[14] Papantonopoulou, Saffo. “Even a Freak Like You Would Be Safe in Tel Aviv”: Transgender Subjects, Wounded Attachments, and the Zionist Economy of Gratitude.” WSQ: Women’s Studies Quarterly 42, no. 1 (2014): 238.
[15] Shuman, Amy, and Wendy S. Hesford. “Getting Out: Political asylum, sexual minorities, and privileged visibility.” Sexualities 17, no. 8 (2014): 1025.
[16] Ismaili, Astrit, trashformation. Disponible online en: https://vimeo.com/84777939 (Acceso en Marzo 3, 2016)
[17]Butler, Judith. “On being beside oneself: On the limits of sexual autonomy,” in: Bamforth, Nicholas. (Ed) Sex Rights: The Oxford Amnesty Lectures 2002. (2005), pp. 48–78. 71
[18] “Violence Mars Start of Bosnia Gay Festival” Accessed May 1, 2017 http://old.ilga-europe.org/home/guide_europe/country_by_country/bosnia_herzegovina/attacks_at_saraje
[19] Mamdani, Mahmood. Good Muslim, Bad Muslim. Unisa Press, 2004.
[20] Lederer, Gyorgy. “Contemporary Islam in East Europe.” Camberley: Conflict Studies Research Centre (1999).
[21] Borg, Stefan. “Euro-crafting at border zones: The case of the Greco-Turkish border and the question of a European Union ‘beyond the state’.” Geopolitics 19.3 (2014): 565-586.
[22] Sayyid, Salman “Muslims and the Challenge of Historiography: An Interview with Salman Sayyid” Jadalyya, visto el 1 de mayo de 2017 http://www.jadaliyya.com/pages/index/24190/muslims-and-the-challenge-of-historiography_an-int