Tjaša Kancler

Fotograma del vídeo “Icons of Glamour, Echoes of Death”(1982) de Marina Gržinić and Aina Šmid

En lo que respecta a nuestro trabajo en la academia eurocéntrica, para repensar los Estudios Transgénero, la política trans* y el activismo en relación con la decolonidad, me centraré en este texto sobre la cuerpo-política, la producción del conocimiento y el imaginario trans* en contexto de crisis. Esto exige también un análisis de la reconfiguración y la multiplicación de las fronteras europeas después de la Guerra Fría, ya que mi intención aquí es girar “la geografía de la razón”, apuntar a contra-genealogías del pensamiento y a las prácticas decoloniales de resistencia. Como no del todo blanco[1], ni del todo trans*[2], ex europeo del Este (de la antigua Yugoslavia, Eslovenia), entiendo mi posición como un proceso constante de transición, habitando la frontera, un espacio liminal, que necesariamente significa adoptar un enfoque no disciplinario en la búsqueda de líneas de fuga decoloniales, modulaciones, interferencias y rupturas, que cambian continuamente el sistema de la red, su puntos, coordenadas, canales e hilos preestablecidos, moviéndose en nuevas direcciones. Buscando romper la totalización y el relativismo, dos caras de la misma moneda de la “objetividad”, quiero comprender la encarnación, la perspectiva parcial y la ubicación a través de conexiones entrelazadas como base de la investigación disidente, las maneras de pensar la transformación y el cambio social radical. Esto significa comprometerse con la crítica decolonial en relación a los procesos de divisiones y diferenciaciones capitalistas coloniales cuando hablamos de la colonialidad del género, así como la imposición global del conocimiento feminista, queer y transgénero eurocéntrico occidental.

Voy a comenzar con un aspecto crítico de los Estudios Transgénero y de la política trans*, caracterizada a partir de los años noventa por el debate y la contestación sobre los métodos, la teoría, la identidad, los propios límites de la categoría misma y su significado en contextos diferentes, trazando la genealogía occidental de “transgénero” como categoría (V.Prince, H.Boswell, L.Feinberg, S. Stone). Aquí debemos recordar la pregunta planteada por David Valentine: “¿Cómo y con qué efecto se despliega este concepto, y qué es lo que hace? “[3] Esto podría ayudarnos a reconsiderar las consecuencias de su rápida expansión en un contexto amplio, y a reflexionar sobre las maneras en que puede funcionar como un mecanismo de vigilancia y control, como un término técnico “neutral” descriptivo, o en sus potencialidades para la resistencia o la liberación. Para pasar a la esfera de lo político, donde la raza, la clase, la sexualidad, la capacidad, la espiritualidad, la localización geográfica, etc., atraviesan la denominación de las personas como transgénero o trans*, el mayor interés radica en estudiar cómo esta categoría produce desde la misma experiencia que parece describir, regular y organizar, los cuerpos en un marco particular de reconocimiento bio-necropolítico, así como las potencialidades decoloniales para la resistencia.

A partir de los años 90, en el campo emergente de los Estudios Transgénero, lxs investigadorxs trans* contribuyen desde diversas referencias teóricas con un conjunto heterogéneo de posiciones metodológicas, (auto)reflexiones e interpretaciones creativas del significado del devenir. A pesar del entusiasmo significativo que impulsó la articulación de los Estudios Transgénero, como Howard Chiang escribe en la introducción de su libro “Transgender China”, se han limitado principalmente a los círculos académicos norteamericanos y europeos (principalmente angloamericanos), orientados a explorar y a desafiar las categorizaciones, el sistema binario de género, el uso de las personas transgénero como objetos dentro de la medicina, la psiquiatría, el derecho, así como las relaciones conflictivas con el feminismo (Sandy Stone, El imperio contraataca. Un manifiesto posttransexual). La genealogía occidental de los Estudios Transgénero está muy bien resumida por Chiang en unas pocas páginas, señalando los libros y volúmenes más importantes que han convertido los Estudios Transgénero en un área de investigación académica, aunque de muchas maneras también puesta en cuestión.

Sin negar la importancia de estas experiencias junto con sus contribuciones teóricas y políticas, mi objetivo se centra en cuestionar su aplicación como referencias “universales” en el desarrollo de los Estudios Transgénero, sin problematizar las formas en que ocultan o carecen de perspectivas y prácticas críticas interseccionales. Además, en su introducción al Lector de Estudios Transgénero, el volumen que editaron en 2006, Susan Stryker y Stephen Whittle subrayan: “Nos sorprendió la blanquitud abrumadora (y generalmente desmarcada) de los profesionales en el campo académico de los Estudios Transgénero. Esto se debe, sin duda, a las muchas formas de discriminación que impiden que muchas personas de color trabajen en el entorno relativamente privilegiado del mundo académico, y también a la distribución y recepción desigual del término “transgénero” a través de diferentes grupos raciales, étnicos, lingüísticos, y las comunidades socioeconómicas”.[5]

Estas preocupaciones exigen que examinemos la circulación transnacional del Transgénero como un corpus, como escribe Mauro Cabral, un cierto número de textos y teorías, nombres y definiciones, estadísticas, análisis, imágenes e interpretaciones[6]. Una circulación que también esta basada en la política de archivo y preservación/borrado del conocimiento, lo que abre muchos retos, como sostiene Stryker, de cómo releer el inmenso cuerpo de trabajo clínico, jurídico y etnográfico que documenta las perspectivas europeas sobre las culturas sometidas en todo el mundo a la exploración, el comercio, la conquista y la colonización.[7] Según Cabral, la producción del conocimiento e imaginario trans* está fuertemente determinada por la geopolítica en un violento contexto capitalista colonial y muchas personas siguen circulando por las rutas transnacionales del complejo industrial-académico como objetos de estudio colonial.[8] En consiguiente, como dice Tlostanova, “tenemos que cuestionar el monopolio occidental del conocimiento, y la aplicación de las mismas teorías itinerantes ready-made, creadas en Occidente, ya fuera por los colonizadores, los ex colonizadores o por aquellxs que optaran por usar esta máscara, sobre el resto del mundo con su multiplicidad de historias locales y trayectorias de relaciones”.[9]

Pensando en los procesos de construcción de genealogías, en las formas en que se está instituyendo el “origen”, en la producción de conocimiento de los Estudios Transgénero, en nuestro vocabulario (lenguaje) e imaginario, en los marcos analíticos que se dibujan para entender lo que “transgénero” hace, y cómo podemos interrumpir los procesos capitalistas coloniales de diferenciación, jerarquización, exclusión y muerte, es crucial para nuestro trabajo en torno a la articulación, organización y encarnación de la política trans*.

Aquí quisiera destacar cuatro puntos:

Transgénero como sustantivo

1. Neoliberalismo: No debemos olvidar que en el mismo momento en que se está institucionalizando el “transgénero”, se produce un aumento y una expansión del neoliberalismo a escala global después de la caída del Muro de Berlín en 1989 – reconfiguración y multiplicación de fronteras. En el contexto occidental, como dice Valentine, esto significa un cambio más amplio en la comprensión del cuerpo y las identidades encarnadas, que están siendo moldeadas “por los cambios en los modos capitalistas neoliberales de producción y consumo donde la “diferencia” puede ser explotada como nicho de mercado tanto como posibilitar nuevas formas de subjetividad”.[10] En su libro “On Being Included: Racism and Diversity in Institutional Life” (Sobre ser incluido: el racismo y la diversidad en la vida institucional), Sara Ahmed argumenta que las feministas de color ya han explorado la relación entre diversidad y poder, mostrando cómo las instituciones incorporan la diversidad y la convierten en una forma de gestionar o contener conflictos o disensiones.[11]

Por lo tanto, debemos estar profundamente preocupadxs por la circulación de “transgénero” como una nueva mercancía en la teoría y la práctica, así como cuestionar la economía política de la producción de conocimiento que enmarcan a Euroamérica como centro del discurso sobre género y diversidad sexual, a la vez que se benefician de la “diferencia” racial y cultural. Estas transformaciones también apuntan a la articulación de un conjunto de nuevos dispositivos de micro prótesis para el control de la subjetividad, como dice Paul B. Preciado, con técnicas moleculares biológicas y redes mediáticas. Como sostiene, nos enfrentamos a un nuevo tipo de capitalismo que es caliente, psicotrópico y punk, pero debemos añadir, en las “zonas del ser”, mientras frío, burocratico, necrotoxico y heavy metal en las “zonas de no ser”.[12]

2.Trans liberalismo: Mientras que en el discurso público, como escribe Nat Raha, la visibilidad trans* está aumentando con las celebridades trans* y representaciones positivas en los medios de comunicación, relacionadas con las demandas por la despatologización y derechos (como el reconocimiento legal del género, los derechos laborales, los derechos a la asistencia sanitaria, los derechos de matrimonio, etc.), la diferenciación de las vidas trans* y de sexo-género disidentes vivibles, y aquellxs atraversadxs por las categorizaciones de raza/étnia, clase, género, dis/capacidad y migraciones, permanece firme en su lugar.[13] En este sentido es necesario prestar atención a las formas en que la política transgénero liberal o “trans-liberalismo” está inscrito dentro de la globalización neoliberal o encaja en ella, y a su complicidad con la reestructuración capitalista colonial global, la producción continua de nuevos métodos de control(fronterizo), pasando de un grupo a otro para legitimar el multiculturalismo liberal/procesos de racialización, y explotación laboral.

Transgénero como un adjetivo

Aquí tendríamos que volver a leer el texto de Leslie Feinberg, “Transgender Liberation: A Movement Whose Time has Come”(La liberación transgénero: un movimiento cuyo tiempo ha llegado”, publicado en 1992, que como Valentíne señala, explícitamente politizó la identificación transgénero más allá de los actos radicales individuales y llamó a una alianza política entre lxs oprimidos por las normas de género y un movimiento social organizado en éstos términos. En el uso de Feinberg, “transgénero” llegó a significar un adjetivo en lugar de un sustantivo, un término para una comunidad imaginada de transexuales, drag queens, bolleras, cross-dressers, mujeres masculinas, hombres afeminados, marikas, tomboys o cualquiera que se sintió interpeladx por este llamado a la movilización y la unión en una lucha por la justicia social, política y económica. Mientras que el llamado de Feinberg no era en absoluto liberal (dijo: “¡Recuérdeme como un comunista revolucionario!”), y como señala Stryker, la palabra “transgénero” adquirió su “significado actual” en ese momento; ¿qué es lo que ha sucedido? ¿Por qué se ha movido gradualmente hacia una agenda socialmente reformista de derechos trans*, reproduciendo la inclusión/exclusión, dividiendo las comunidades trans y sexo-género-disidentes a lo largo de jerarquías materiales de raza, clase, dis/capacidad, espiritualidad y migraciones?

Trans* como verbo – decolonialidad como verbo que significa hacer, tomar acción

3.Transfeminismo: En relación al trabajo de Feinberg y Stone, así como anteriormente con el activismo de Sylvia Rivera y Marsha P. Johnson a partir de los años 70, hay que subrayar además que un uso progresivamente institucionalizado y colectivo del término “transgénero” tiene las relaciones importantes y conflictivas con la historia del movimiento feminista, gay y lesbiano, que en los 90 trajo el término “transfeminismo”, introducido por Diana Couvant y Emy Koyama, primero en la Universidad de Yale y después en el “Manifiesto Transfeminista” de Koyama. Ellas hablaron del transfeminismo como un movimiento para y por las mujeres trans que entienden su liberación entrelazada con la liberación de las mujeres y más allá. Estas referencias y su introducción en el contexto ruso están siendo discutidas en la actualidad por la activista trans Yana Sitnikova en sus textos “Transgender activism in Russia”(El activismo transgénero en Rusia) y ” The Emergence of Transfeminism in Russia”(El surgimiento del transfeminismo en Rusia).[14]

En el contexto español, el término transfeminismo apareció por primera vez en el texto “Mujeres o trans, la inserción de transexuales en el movimiento feminista”, escrito por Kim Pérez F.-Figares, presidente de la Asociación de Identidad de Género de Andalucía. Desde el 2006, Guerrilla Travolaka y otrxs grupos activistas trans* y feministas propugnaron un movimiento por la despatologización como un proyecto político basado en la crítica y en las luchas radicales feministas transmarikabollo. Lxs activistas desafiaron los problemas del feminismo en relación a las cuestiones trans, y el movimiento trans en relación al feminismo, con el fin de hacer de las demandas trans* por la despatologización una cuestión común.

Entendiendo el sexo y el género en el sentido de las intervenciones tecnológicas (tecnologías de género), Preciado introdujo el término “técnogénero”, afirmando que el “hombre” y la “mujer” existen como una norma social que se mantiene por medio de control: técnicas audio-visuales y farmacológicas que distorsionan constantemente la realidad que nos rodea.

Durante las Jornadas Feministas Estatales de Granada en 2009, “Manifiesto para una Insurrección Transfeminista” fue escrito colectivamente para exponer los problemas del pensamiento binario y la reducción de la lucha feminista al derecho al aborto, el acceso al mercado laboral, contra el sexismo, la violencia y la precariedad. Para ampliar los debates, como escribe Miriam Solá, se discutió la necesidad de repensar pornografía, trabajo sexual, despatologización de la transexualidad, sida, crítica del feminismo institucional, mercantilización y despolitización del movimiento LGBT, leyes de extranjería, transmigraciones, etc.[16]

El transfeminismo que surge aquí después de la crítica y el activismo queer, que está expuesto a los procesos acelerados de mercantilización y recodificación por los discursos dominantes y por lo tanto perdiendo su potencial político, se convirtió en la posición de quienes experimentan con la multiplicidad, desconstruyendo la ficción política de las categorías binarias hombre/mujer, al mismo tiempo que subrayan el hecho de que nuestra base común de la opresión sigue siendo capitalismo y heteropatriarcado.

En relación a la colonialidad, se están debatiendo en el contexto latinoamericano las potencialidades del transfeminismo “sudaca/euraca/norteca”, para usar la expresión de Sayak Valencia, que señala otra genealogía, donde se cruzan cuatro líneas: “Feminismo del tercer mundo de mujeres de color estadounidenses (feministas negras, chicanas, americanas nativas y asiáticas); La disidencia sexual y su desplazamiento geopolítico hacia el Sur: de Queer a Cuir; Movimiento por la despatologización de las identidades trans (Stop Patologización Trans) y movimiento pro-puta por la desestigmatización y legalización del trabajo sexual; los devenires minoritarios, las migraciones y la precariedad económica”.[17]

Podemos decir que el transfeminismo y también el activismo trans*, están desde hace años confrontados por la crítica decolonial de teóricos y activistas (Maria Lugones, Yuderkys Espinosa Miñoso, Fatima El-Tayeb, Sara Ahmed, Marissa Lôbo, Madina Tlostanova, Marina Gržinić, Daniel B. Chávez, Piro Rexhepi …) que centran sus análisis en la colonialidad de género y articulan sus intervenciones a través de las relaciones históricas con feminismo negro, indígena y de mujeres de color, así como con la crítica de lxs queer de color. Mientras exponen continuamente que la reproducción del eurocentrismo y el racismo se da a través de la marginación del análisis de procesos de racialización, que son en realidad centrales para el sistema capitalista colonial de género y su lógica de la opresión. De esta manera, repensando las potencialidades para la resistencia en relación con el devenir migrante y movimiento, en el que se inscriben prácticas, voces, discursos multiples, encarnaciones y movilidades, nos lleva al giro decolonial y posicionamiento.

4. El giro(erótico)decolonial [18]: Después de la caída del Muro de Berlín en 1989, Aníbal Quijano, uno de los miembros fundadores del grupo de investigación Modernidad/Colonialidad/Decolonialidad en la década de los 90, introdujo un nuevo concepto llamado colonialidad, como parte indispensable de la modernidad desde el siglo XVI. Quijano lo ha definido como una matriz de poder, que opera a través de cuatro dominios interrelacionados: el control de la economía, el control de la autoridad, el control del género y la sexualidad y el control de la subjetividad y el conocimiento. Si la crítica del capitalismo desde el punto de vista eurocéntrico privilegia las relaciones económicas sobre otras, sin negar la acumulación incesante de capital a escala global, Quijano conceptualizó la interseccionalidad de las jerarquías globales múltiples y heterogéneas con las formas de dominación y explotación: raciales, sexuales, políticas, económicas, espirituales y lingüísticas. Enfatizando sus relaciones estructurales, constitutivas y no derivadas, al afirmar la interseccionalidad, de hecho se trata de métodos analíticos introducidos anteriormente por las feministas negras (Combahee River Collective, Kimberly Crenshaw, Audre Lorde y Patricia Hill Collins entre otras) y desarrollados por y junto con las feministas de color (Chela Sandoval, Chandra Mohanty, Gloria Anzaldúa, Cherie Moraga …) para señalar sus exclusiones históricas, teóricas y prácticas. Según Tlostanova, a través de este análisis podemos entender cómo el occidente determina una sola norma de humanidad, y en relación a ella legitima un solo conocimiento del sistema económico y social, modelos espaciales y temporales, valores y normas culturales. La colonialidad, que actúa como un proceso activo, reconfirma las diferencias entre las sociedades, los sujetos y los conocimientos, al mismo tiempo que destruye vidas para salvar la modernidad y el capitalismo.[20]

Si el postsocialismo en este marco de análisis no es en absoluto postcolonial, esto significa que tenemos que modificar las bases de nuestro trabajo y sus paradigmas, conceptualizando la imbricación de la modernidad, el colonialismo y el capitalismo para entender el Este en condición de colonialidad con el Occidente. Como sostiene Neda Atanasoski, “lo crucial aquí es que si el postsocialismo está relegado a periodizar un momento particular de transición regional que afirma a la vez la muerte del socialismo y lo consigna a una formación ideológica inferior a la modernidad y universalidad occidental, particulariza lo que es en realidad una condición global, en la que Occidente sitúa las reivindicaciones universales de los derechos humanos, la libertad y la democracia, que al mismo tiempo sustentan su violencia global.”[21] Esto implica también tener en cuenta la imitación de la modernidad occidental por el Este, con el racismo en su núcleo.

Es dentro de estos procesos donde se inscribe la historia colonial de la ceguera europea, aunque el concepto “raza” tiene su origen geográfico e intelectual en Europa. Mientras el racismo esta silenciado o presentado como un problema marginal, tenemos que subrayar que la racialización es la principal lógica del capitalismo global/colonialidad que regula y diferencia el espacio social, político y económico.[22] Este es hoy un proceso de diferenciación capitalista colonial, como sostiene Gržinić, entre lxs ciudadanxs de primera y segunda clase (ciudadanxs racializadxs, LGBTQI, trabajadorxs sexuales, discapacitadxs …); lxs no ciudadanxs (refugiadxs) y lxs migrantes, que son violentamente discriminados a escala mundial. Estos procesos brutales de selección de migrantes, en términos de categorías raciales, de clase, de género, sexuales, religiosas, nos construyen como subhumanos diferenciados a través de diferentes procesos de deshumanización.[23]

Apuntando a los aspectos geo- y cuerpo-políticos de la organización del espacio europeo, Kwame Nimako y Marina Gržinić exponen las siguientes tesis en su conversación durante el taller “Educación, Desarrollo, y Libertad” en la Universidad Duke (Durham, Estados Unidos), organizado por el Centro de Estudios Globales, en febrero de 2010, y filmado para el video “Naked Freedom”.

Kwame Nimako: “Estamos aquí (en la UE) porque vosotros estuvísteis allí (en África).”

Marina Gržinić: “Estamos aquí (en la UE), porque vosotros queréis ir allí (a Europa del Este).” [24]

Estas enunciaciones se desarrollan además alrededor de dos cuestiones importantes a tener en cuenta. Como subraya Nimako, después de la caída del Muro de Berlín, la antigua Europa del Este fue sometida al proceso de reorganización política, integración, subordinación al modelo Occidental y servidumbre, lo que se dio a través de la imposición de directivas y legislaciones ya activas en la UE. Esta relación podemos nombrar, según Gržinić, la relación de repetición. Se trata de una repetición del modelo político y económico de Europa del Oeste, de sus estructuras de gobierno, sus modos de vida y modos de muerte, su control institucional y migratorio, su sistema de producción conocimiento (teoría), regímenes estéticos (arte), activismo, etc. [25] Este proceso específico de colonialidad a través de la repetición está operando también mediante la supresión de las historias “locales”, los conocimientos y las prácticas de resistencia. Del mismo modo, mientras que Europa del Oeste también se nombra “antigua”, parece que no tiene que ser consciente ni responsable de sus regímenes del poder coloniales y fascistas, históricos y contemporáneos. Además, al afirmar que la división Oeste/Este es “obsoleta” después de la caída del Muro de Berlín, la repetición y multiplicación de la división Occidente/Oriente está aumentando. Como explica Gayatri Spivak, “el terror en este disfraz no es un monopolio de algunos fundamentalistas musulmanes. Es la preservación de cualquier entidad – incluidas nuestras democracias- convencidas de que su enemigo es por definición el enemigo de la “humanidad”, la “civilización”, incluso del propio “Dios”, un enemigo teológico.”[26]

La segunda cuestión que Nimako señala es el proceso de zonificación. Podemos decir que la política europea de apartheid transformó a la antigua Europa del Este en una zona-frontera, de forma que el territorio de los antiguos países socialistas funciona como una buffer zone para controlar y bloquear las migraciones de África y Asia, al mismo tiempo que lxs migrantes desde los países del Este están sometidxs al control, a la discriminación (laboral) y a los procesos de deportación en la “antigua” Europa del Oeste.

Los países de la antigua Europa del Este, convertidos en Estados subsidiarios, periferializados en su relación servil a las políticas de la UE muestran por un lado, el desprecio hacia aquellxs jerarquizados como debajo de ellxs, y por otro, la intensificada servidumbre hacia los centros coloniales/imperiales. Los etno-nacionalismos y la diferenciación con la división laboral a escala global se presentan hoy como la “liberación” de lo que ha sido suprimido durante décadas por el comunismo/socialismo. A la construcción etno-nacional esta contrapuesto el universalismo abstracto europeo cosmopolita que se beneficia de estas políticas. Así mismo el Occidente necesita al Este (y al Oriente) para proyectarse como espacio libre, de cultura hospitalaria y respeto de derechos humanos, mientras apunta a la antigua Europa del Este como espacio patológico, todavía no del todo europeo, donde racismo, fascismo, homo-transfobia prevalecen como características esenciales de la región.

Lo que estamos viendo en el contexto actual de nuevas-viejas formas de política migratoria europea y el relanzamiento de la hegemonía(supremacía) occidental es también, según Jin Haritaworn, como “el signo de la diversidad se mueve del cuerpo racializado (que se convierte en “migrante homófobo”) al sexualizado (que se convierte en “homosexual herido” en necesidad de protección del “migrante homófobo”).[27] Mientras que la “antigua” Europa del Oeste, su política de racialización y discriminación ahora integra en sus fronteras a los “Otros(s)” discriminados en el pasado (mujeres, LGBTQI …), y quienes en muchos contextos siguen viviendo sin el pleno reconocimiento de sus derechos, como sostiene Gržinić, produce al mismo tiempo su población no blanca, migrantes, refugiadxs, LGBTQI de color, como “Otro(s)”.[28]

Tomando en el análisis los aspectos cuerpo-políticos del control migratorio vemos que la colonialidad, como subraya Tlostanova, tiene como elemento central la idea de clasificar a la humanidad, así como la marginación ontológica de los pueblos no occidentales y no del todo occidentales. En todos los casos, la modernidad justifica la violencia y la negación de los derechos humanos de aquellxs que son etiquetadxs como no del todo humanos (es decir, no del todo europeos, no del todo soviéticos, no del todo cristianos, no del todo blancos, no del todo mujeres, no del todo heterosexuales, no del todo queer, no del todo trans*…).[29] El giro decolonial en su intento continuo de impulsar una desnaturalización conceptual, por tanto tiene como objetivo socavar la lógica de la modernidad y sus disciplinas, desde la necesidad de afirmar los derechos (también epistémicos) de los condenadxs.[30]

Para desmantelar la formulación colonial de la clasificación de género, el trabajo de María Lugones es en este sentido crucial. Por un lado, porque desarrolló una crítica del análisis de Quijano del sexo como biológico, y de su fracaso al no ver que dentro del concepto de género la idea del dimorfismo sexual o biológico (dicotomía hombre-mujer), la heteronormatividad, y la distribución patriarcal del poder están inscritas.[31] Por otra parte, su análisis del género dentro de la colonialidad plantea desafíos importantes para el transfeminismo al revelar que el eurocentrismo y el racismo están entrelazados en las nociones universales del sistema binario de género. En esta línea expone cómo el género y la diversidad sexual se filtran a través de una mirada binaria colonizadora y se presentan como ideas naturalizadas de “sexo” y “género”, funcionando ambas como categorías eurocéntricas. La principal afirmación de Lugones es que la diferencia sexual, que es en sí misma una invención colonial (ficción), no es socializada como tal. Lxs trabajadorxs esclavizadxs y racializadxs como afirma fueron bestializados. El concepto de género no lxs define como hombres y mujeres en un sentido occidental, negando su humanidad y género al borrar los hechos de que en muchas sociedades y localidades antes de la colonización occidental tal categorización no existía, o categorías de antigüedad, profesión, principios del clan, etc. eran más importantes que el género biologizado. Por lo tanto, como señala Lugones, tenemos que entender su significado dentro de la cosmología/metafísica particular.[32] Estas son declaraciones importantes porque las huellas de esas historias de aniquilación y desposesión permanecen, al igual que sus entrelazamientos con la política sexual y de género global actual. Como afirman Yuderkys Espinosa, Diana Gómez y Karina Ochoa, a través de este análisis, el alcance de sus postulados está relacionado con la crítica actual y el trabajo ya desarrollado anteriormente por los feminismos contrahegemónicos y antirracistas, que al mismo tiempo tienen una influencia importante en el desarrollo de la opción decolonial.[33]

Si situamos los diálogos “postcoloniales” y postsocialistas en este contexto, hay que tener en cuenta las características específicas de la colonialidad del género, como apunta Tlostanova, debido a la supresión de las trayectorias socialistas de género y las genealogías locales pre-socialistas de las mujeres, sus luchas feministas, así como la multiplicidad de expresiones de género y experiencias sexuales disidentes. Esto se relaciona con la intensificada imposición, después de 1989, del feminismo occidental y la teoría queer como una nueva forma de colonización de la mente, para utilizar las palabras de Tlostanova, apoyada por subvenciones y acompañada de demandas ideológicas particulares, pero también con dificultades para una producción del conocimiento feminista propia y articulación de las luchas desde el posicionamiento transfeminista decolonial, que tendría en cuenta una experiencia pre, post y socialista específica. Relativamente escaso o completamente ausente del análisis es un sostenido compromiso crítico con políticas, prácticas, historias y culturas disidentes en la antiga Europa del Este, que tienen la capacidad de capturar sistemas de conocimiento y experiencias que superan las categorizaciones de género, sexualidad e incluso transgénero. Mientras que se están abriendo estos debates, nuestra condición tiene que considerarse, como Tlostanova sostiene, en su complejidad y dinámica de dispersión de antiguos sujetos socialistas en diversas direcciones.[34] Muchos de nosotrxs somos migrantes, cruzando múltiples fronteras geo- y cuerpo-políticas mientras somos desplazadxs de nuestros países debido a una serie de factores -guerras coloniales/imperiales, homo-transfobia, pobreza, etc. En este sentido es necesario deshacer los marcos conceptuales existentes a partir de las experiencias de trans*migratorias, el devenir y los movimientos, e interrogar la complicidad de nuestras luchas feministas y LGBTQI en las mismas opresiones a las que pretenden oponerse. Esto significa preguntar al mismo tiempo cómo podemos comprometernos materialmente con el desmantelamiento de la supremacía blanca, la colonización y el capitalismo en todas sus formas. En referencia a Chiang, tenemos que insistir también en darle un enfoque radical para desarrollar el análisis dejando atrás los significados de sexo-género occidentales en su conjunto, o al menos problematizarlos.[35]

La confluencia de numerosas prácticas sexo-género disidentes en el único término paraguas “transgénero” o “trans*”, que luego divide a Occidente del resto del mundo es altamente problemática. Como escribe Valentine, comprender la difusión de “transgénero” como una categoría introducida por lxs blancxs dentro de la modernidad eurocéntrica, implica necesariamente un compromiso con las condiciones políticas bajo las cuales ese término fue producido, y dentro de y a través de cuales circula ahora. Como argumenta, el transgénero se inscribe en la narrativa de progreso como una forma moderna superior frente a los conceptos fijos del hombre y la mujer, los gays y las lesbianas con sus políticas homonacionalistas y consumistas, al mismo tiempo que avanza a expensas de las conceptualziaciones no occidentales de la disidencia sexo-genérica. Además, como dice Cabral, el término circula como una “categoría geográficamente neutra”, convirtiendo los términos como travesti, hijra, fa’afafine, meti, katoey, etc. en doblemente locales; particularizados en su propia cultura y en relación con el alcance internacional de “transgénero” como un término genérico universal y no específico.[37]

En los últimos años el término “trans*” con el asterisco entró en uso por rechazo de los términos procedentes del discurso médico patológico, y con el fin de resaltar en las luchas comunes, las multiples prácticas y expresiones de género, el trabajo combinatorio inacabable del prefijo trans-, el reconocimiento de la multiplicidad de posibles interpretaciones de lo que significa ser trans. El asterisco pone en enfásis la heterogeneidad de los cuerpos, las prácticas políticas y las experiencias en relación con el prefijo “trans” que significa ir “más allá”, “a través”, “atraversar” las normas sociales binarias impuestas. Estos significados ya presuponen la inclusión de varios puntos de referencia liminales, de tránsito y/o de estar en medio,- ni aquí ni allí, aquí y allí al mismo tiempo.

Al crear nuevos códigos en actos de re-existencia, los sujetos decoloniales cuestionan e intervienen continuamente en las lógicas modernas/coloniales de nombrar y categorizar, se resisten, se apropian críticamente de los conceptos haciendo un cortocircuito en los flujos de producción del conocimiento, y luchan contra las violencias coloniales.

En la medida en que el cuerpo como una construcción culturalmente inteligible y las técnicas modernas/coloniales a través de cuales los cuerpos se sitúan y transforman están indisolublemente relacionadas, tenemos que prestar la atención también a sus relaciones con lo visual, con la producción de imágenes e imaginario trans*. Como parte del sistema colonial capitalista sirven para estimular el deseo y reconfigurar las condiciones cotidianas, físicas, políticas y sensibles de encarnación, configuran subjetividades para la hipermáquina de la producción capitalista. Achille Mbembe define este fenómeno como “capitalismo de la imagen”[38]. En este sentido, la producción de imaginario trans* en oposición a los códigos visuales dominantes (también transgénero), tiene que desafiar el sistema de género binario colonial, conceptualizando las intervenciones políticas desde múltiples posiciones interrelacionadas locales, con el objetivo de interrumpir las lógicas del orden visual colonial, para ver más allá de lo que ya vemos. Dirigiendo la atención crítica hacía cuestiones de la encarnación, la posicionalidad y lo visual, significa tomar en el análisis un sistema mucho más complejo de relaciones de poder coloniales que asimismo apuntan a la necesidad de deshacer la política del cuerpo en un sentido molar (un cuerpo con una identidad) en nombre de la multiplicidad, lo afectivo y lo sensible, sus potencialidades políticas resistentes y transformadoras.

En referencia al Museo Travesti del Perú(2003-2013)[39], un proyecto desarrollado por el filósofo y activista travesti Giuseppe Campuzano por un lado, y por otro, “East Art Map”(El mapa del arte del Este)(1999-2005)[40], un proyecto y libro editado por el grupo IRWIN que (re)construye la historia del arte contemporáneo en Europa del Este, pienso en las potencialidades para releer el espacio postsocialista haciendo de las prácticas sexo-género disidentes una cuestión fundamental para cualquier construcción de la historia y articulaciones de nuestras luchas contra las lógicas de la colonialidad. Elaborar una narrativa políticamente dis/continua nos permite imaginar nuevas formas de comunidad y lo común, así como deshacer los mitos y las fantasías ideológicas del sistema de género binario colonial/capitalista, socialista y postsocialista de estados nación. Un “mapa transfeminsta del Este” que se ocuparía de la brecha a través de un intento de contra-lectura erótica decolonial y pensamiento interseccional de la historia, reuniendo objetos, imágenes, textos, documentos, recortes de prensa, prácticas artísticas y activistas relacionadas con la disidencia sexual, luchas feministas antifascistas y anticoloniales, para hacer visible su propia contingencia y los procesos sociales que llevaron a sus construcciones. No se trata de descubrir la verdad perdida del pasado, sino de un proceso creativo de inventar la nueva verdad, que viene del pasado. Aprender a leer el material tal como es, en su forma fragmentada, no para buscar los caminos de regreso a la unidad original, ni de restaurar su significado original, sino por elaborar un archivo performativo para exponer las formas en las que la historia colonial, los discursos capitalistas imperiales entorno al cuerpo, la raza, el género y la sexualidad se impusieron inicialmente en el antiguo espacio comunista/socialista, cómo se estaban modificando y actualizando a través del tiempo, hasta nuestro estado actual de fragmentación.

Lo anterior hace centrar mi atención en el trabajo teórico, artístico y activista realizado durante las últimas tres décadas en el contexto de la ex Yugoslavia, por Marina Gržinić y Aina Šmid, primero como miembras del grupo “Borders of Control N.4”. Las artistas produjeron uno de los primeros videos en la antigua Europa del Este durante el socialismo, titulados “Icons of Glamour, Echoes of Death”(Iconos de glamour, ecos de la muerte)(1982) y “The Threat of the Future”(La amenaza del futuro)(1983) en los que presentan y dramatizan conceptualmente y políticamente la institución de la masculinidad y las relaciones lesbianas a través de la práctica drag, así como la posición feminista lesbiana. Poniendo en escena una actuación frente a la cámara, hablan de la política sexual y de género, del placer femenino, del sadomasoquismo y de la pornografía. Gržinić posteriormente desarrolló una investigación teórica sobre las prácticas feministas disidentes y sus espacios en sus textos “Former Yugoslavia, Queer and Class Struggle”(Ex-Yugoslavia, las luchas queer y de clase), “Europe: Gender, Class, Race” (Europa: Género, Clase, Raza) y “Dissident feminisms, anti-racist politics and artistic interventionist practices”(Feminismos disidentes, políticas antirracistas y prácticas artísticas intervencionistas). Con su trabajo cuestiona continuamente los procesos de racialización, divisiónes de clase y condiciones laborales, así como la construcción de la genealogía feminista, articulando una historia diferente del feminismo vista y pensada desde la antigua Europa del Este.

En su video “Relations: 25 Years of the Lesbian Group ŠKUC-LL (2012)” (Relaciones: 25 años del Grupo Lesbiano ŠKUC-LL)(2012), Gržinić y Šmid elaboran un testimonio de contrapoder del movimiento lesbiano y sus luchas por la visibilidad y la emancipación. Desde la disolución del socialismo a finales de los años 80, a través de la guerra y la transición en los años 90, hasta la actualidad del capitalismo global, el video reúne discursos críticos, potencialidades artísticas e intervenciones políticas en relación con la política, la economía, el derecho, la cultura, el arte y las instituciones. Desde la década de los 80, ŠKUC-LL y sus miembras fundadoras Nataša Sukič, Susana Tratnik, Tatjana Greif y Nataša Velikonja produjeron los más importantes análisis e intervenciones políticas en forma de textos, libros, actuaciones, eventos y manifestaciones, redefiniendo el punto mismo de lucha por la abolición de la discriminación en Eslovenia, así como la reubicación de la memoria para nuestro futuro.[41] La necesidad de una redefinición persistente del sujeto del movimiento feminista en Eslovenia se expresó primero como una posición política lesbiana. Como ha dicho Gržinić en el programa de radio “Lezbomanija” (septiembre de 2011), dirigido por Nataša Sukič y recientemente por Urška Sterle en “Radio Študent Ljubljana”: “Antes de ser feministas, éramos lesbianas.” Lesbianas que tomaron la posición a través de la relectura de la historia, el lenguaje y la performatividad, desarrollaron una aguda crítica del activismo occidental, estableciendo las alianzas a través del espacio (post)yugoslavo, no sólo entre activistas lesbianas, sino también con lxs gitanxs, travestis, transexuales, trabajadorxs sexuales, discapacitadxs y otros grupos minoritarios. Entre esta producción audiovisual crítica que se remonta a la Ola Negra del cine yugoslavo, es necesario mencionar también la película “Marble Ass” (Un culo de mármol)(1995) de Želimir Žilnik, que es la única película de ficción que representa la práctica trans*, hablando del poder subversivo de las travestis y el trabajo sexual para desafiar el nacionalismo en su esencia, subvertiendo la idea misma de la naturaleza, lo esencial y la identidad.

Como señala Greif, el activismo LGBT occidental está cayendo en un flujo mainstream conservador, ya que intenta a toda costa ser integrado, incluido o asimilado.[42] Junto a esto tenemos que leer una crítica recientemente desarrollada por varixs autorxs de la ex Yugoslavia en el libro “LGBT activism and Europeanisation in Post-Yugoslav space”(El activismo LGBT y europeización del espacio post-yugoslavo), en el que cuestionan el vínculo entre “europeización” y “emancipación gay” mostrando cómo ciertas formas de compromiso de activistas homosexuales se elevan a una medida de democracia, progreso y modernidad, mientras que relegan los ataques homo-transfóbicos al estatus de “otro(s) no europeos”, que les posicionan inevitablemente como pertenecientes al pasado patriarcal que debe superarse. Según Piro Rexhepi, tal como escribe en su texto “From Orientalism to Homonationalism: Queer Politics, Islamophobia and Europeanisation in Kosovo”(Del orientalismo al homonacionalismo: la política queer, la islamofobia y la europeización en Kosovo), ésta separación sirve al propósito de crear y fortalecer una élite liberal local orientada hacía Europa, que luego actúa como interlocutor local que, al abogar la europeización como solución a la violencia dirigida a las comunidades queer, se convierte en vehículo del expansionismo de la UE. En este sentido, como sostiene Rexhepi, la invitación a entrar, la desidentificación, la imperceptibilidad y la invisibilidad pueden ser algunas de las estrategias de supervivencia que lxs “queer” están usando también “para confrontar la política normativa liberal de salir del armario y visibilidad, y para evitar de ser absorbidxs en las tecnologías gubernamentales neoliberales.”[43]

En relación a estas referencias, entre muchas otras que tenemos que buscar en el contexto de la ex Yugoslavia y del antiguo Este, es crucial comprometernos con “reading sideways”(lecturas laterales), para usar la expresión de Jasbir Puar. Como ella escribe, esto significa unir momentos aparentemente en desconexión y, a menudo situados disjuntamente, teniendo en cuenta sus efectos en modo en que atiendan a las historias raciales, sexuales, de género, y otras formaciones y regulaciones bio-necro-políticas interrelacionadas. Girando la geografía de la razón y las narrativas progresistas universalizadoras occidentales, vemos que, como sostiene Espinosa Miñoso, “El futuro ya fue”.[44] Es la expansión colonial europea, que comenzó con la conquista de América, imponiendo progresivamente las primeras regulaciones y leyes de castigo, la prohibición de la homosexualidad y la multiplicidad de expresiones de género, usando el género y la sexualidad como tecnologías para clasificar a los sujetos colonizados y organizar su posterior control, reeducación o genocidios.

Basado en una continua reelaboración de contra-genealogías de resistencias encarnadas, minoritarizadas y excluidas del movimiento blanco occidental LGBT, queer o trans*, la decolonialidad como intervención política – teniendo en cuenta su potencial performativo y lo que significa hacer, tomar acción-, es pues un intento radical de desnaturalizar las estructuras jerárquicas materiales y afectivas capitalistas/coloniales, las estructuras políticas, institucionales y fronterizas que operan hoy en día alrededor del mundo. De acuerdo con el grupo artístico-activista Diásporas críticas, la entiendo como una táctica “que atraviesa la materialidad y la escritura, la memoria y el archivo, el afecto y el cuerpo”.[45] Para comprender mejor nuestro contexto, cuestionar la colonialidad del género en relación con los imperios Austrohúngaro y Otomano, el socialismo, así como la supresión (post) socialista de las solidaridades antifascistas, no-alineadas y feministas, nos permite empezar a desencadenar los lazos que producen los términos modernos/coloniales de reconocimiento y seguir creando nuestra resistencia desde imaginarios diferentes que tuvieron y tienen los sujetos pre/post/socialistas sexo-género desobedientes para subvertir la regulación de los cuerpos, espacios y los modos de producción.

Este texto fue escrito y presentado en la conferencia “Decolonizing Transgender in North” (Decolonizando el Transgénero en el Norte), 4º Simposio de Estudios Transgenero Nórdicos, Centro de Estudios de Género – CGF Universidad Karlstad, Suecia, 11-13, octubre 2016.

Tjaša Kancler es activista y profesor asociado en el Departamento de Artes Visuales y Diseño – Sección Arte y Cultura Visual, BBAA, Universidad de Barcelona. Forma parte del colectivo t.i.c.t.a.c. – Taller de Intervenciones Críticas Transfeministas Antirracistas Combativas.

[1] Para citar aquí Marina Gržinić: “En relación a la “antigua” Europa del Oeste, su hegemonía (supremacía) y la construcción del “otro” deficiente, alguien procedente de la antigua Europa del Este es siempre parte de un proceso de discriminación; porque siempre se aplica así llamado principio de la “deficiencia” de una determinada región geográfica llamada la antigua Europa del Este, cuando es vista como tal por su contraparte occidental.(…) Pero cuando el color de la piel es la frontera, entonces dentro de los procesos de discriminación tenemos que recontextualizarnos, por así decirlo, en cada momento, tanto en el contexto público como en el privado, porque no es lo mismo – podemos estar escondiendonos en el sistema de mimicria. Véase “The System of Racism/White Supremacy” (El sistema del racism/supremacía blanca). Una conversación entre Jude Sentongo Kafeero y Sheri Avraham, Marina Gržinić, Marissa Lôbo e Ivana Marjanović, en Utopia of Alliances, Conditions of Impossibilities and the Vocabulary of Decoloniality,117.
[2] El término “trans*” con el asterisco se usa recientemente como un concepto paraguas para incluir muchas expresiones e identidades de género diferentes, como trans, transexual, transgénero, queer, sexo-genero disidente, etc. El asterisco enfatiza la heterogeneidad de los cuerpos, identidades y experiencias, que va más allá de las normas sociales binarias impuestas. Trans* es un concepto introducido por sus protagonistas a partir del rechazo de los términos procedentes del discurso médico patológico. El astrisco también señala que mientras nuestra lucha es común reconocemos que no hay una sola interpretación de lo que significa ser trans, transexual o transgénero. Ambos términos, queer y trans* tienen que ser repensados ​​desde la posición decolonial.
[3]David Valentine, Imagining Transgender. An Ethnography of a Category, (Durham: Duke University Press, 2007): 30
[4]””Die Travestiten”(1910) del sexólogo Magnus Hirschfeld y “Mother Camp”(1972) del antropólogo Esther Newton, ejemplifican una rica tradición de pensamiento y análisis de variedad de género en el siglo XX. Entre “Gender Trouble (Butler, 1990) y “In a Queer Time and Place (Halberstam, 2005), otras contribuciones importantes para el desarrollo de Estudios Transgénero incluyen “Cross Dressing, Sex and Gender”(1993) de Vern and Bonnie Bullough, “Bodies That Matter” (1993) y Undoing Gender(2004) de Judith Butler, “Female Masculinity”(1998) de Jack Halberstam, “Gender Outlaw”(1994) y “My Gender Workbook”(1998) de Kate Bornstein,”Changing Sex”(1995) de Bernice Hausman, “Transgender Warriors”(1996)de Leslie Feinberg, “Lesbian Talk Transgender”(1996) de Zachary Nataf, “Sex Changes”(1997)de Patrick Califia, “Vested Interest”(1997)de Marjorie Graber, “Read My Lips”(1997)de Riki Anne Wilchin, Travesti(1998) de Don Kulick, “Second Skins”(1998) de Jay Prosser, “Invisible Lives”(2000) de Viviane Namaste, “How Sex Changed”(2002) de Joanne Meyerowitz, y “Self-Made Men” (2003) de Henry Rubin. Este primer conjunto de libros estableció las bases teóricas e intelectuales para gran parte de Estudios Transgénero producidos en la década posterior. Entre los libros más recientes se incluyen en los Estudios Transgénero: “Imagining Transgender” (2007) de David Valentine, “Transgender History”(2008) de Susan Stryker, “Please Select Your Gender” (2010) de Patricia Gherovici, “Assuming a Body”(2010) de Gayle Salamon, y “The Lives of Transgender People” (2011)de Genny Beemyn y Susan Rankin.[…] En 1998, se dibujaron los primeros contornos de Estudios Transgenero cuando la revista líder en Estudios Queer, GLQ, publicó su “Transgender Issue”, con Susan Stryker, academica y activista trans como editora invitada.” Chiang Howard, Transgender China, (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2012): 3-4.
[5] Susan Stryker, Whittle, Stephen ed., The Transgender Studies Reader, (New York: Routledge, 2006): 15
[6]Véase Decolonizing the Transgender Imaginary, Transgender Studies Quarterly, Vol 1, no.3, ed. A.Z.Aizura, T.Cotten, C.Balzer/C.LaGata, M.Ochoa, S.Vidal-Ortiz (Durham: Duke University Press, 2014).
[7] Véase Susan Stryker, Whittle, Stephen ed., The Transgender Studies Reader, (New York: Routledge, 2006).
[8] Véase “Decolonizing the Transgender Imaginary, Transgender Studies Quarterly,”
[9]Madina Tlostanova, “Post-Soviet Imaginary and Global Coloniality: a Gendered Perspective,” interview with Madina Tlostanova by kronotop.org, Kronotop.org (2013), http://www.kronotop.org/folders/post-soviet-imaginary- and-global- coloniality-a-gendered-perspective-madina-tlostanova/
[10]David Valentine, Imagining Transgender. An Ethnography of a Category, (Durham: Duke University Press, 2007): 36
[11]Véase Sara Ahmed, On Being Included: Racism and Diversity in Institutional Life (Durham: Duke University Press, 2012).
[12] Véase Paul B. Preciado, “Pharmaco-Pornographic Capitalism Postporn Politics and the Decolonization of Sexual Representations,” in Utopia of Alliances, Conditions of Impossibilities and the Vocabulary of Decoloniality, ed. The Editorial Group for Writing Insurgent Genealogies (Vienna: Löcker, 2013), and Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, (New York: Grove Press, 1963).
[13]Véase Nat Raha, “The Limits of Trans Liberalism”, Verso blog (2015), http://www.versobooks.com/blogs/2245-the-limits- of-trans-liberalism-by-nat-raha
[14]Véase Jana Sitnikova, “Transgender activism in Russia”, Freedom Requires Wings (2014),http://www.freedomrequireswings.com/2014/01/report-transgender-activism-in-russia.html, and “The Emergence of Transfeminism in Russia”, Trans/Feminisms, TSQ, Vol.3., no.1-2 (2016).
[15] Véase Kim Pérez F.-Figares, “¿Mujer o Trans?La inserción de las transexuales en el movimiento feminista” [Women or trans?The insertion of transsexuals into feminist movement], Feminist Summit in Cordoba (2006), http://pendientedemigracion.ucm.es/info/rqtr/biblioteca/Transexualidad/MUJER%20O%20TRANS.pdf
[16] Véase Transfeminismos. Espistemes, fricciones y flujos [Transfemimnisms. Epistemes, Frictions and Flows] ed. Miriam Solá, Elena Urko, (Bilbao: Txalaparta, 2013).
[17] Sayak Valencia, “Interferencias transfeministas y pospornográficas a la colonialidad del ver” [Transfeminist and Post- pornographic Interferences in the Coloniality of Seeing], Gesto Decolonial ,Vol.11, no.1 (2014), http://hemisphericinstitute.org/hemi/es/e-misferica-111-gesto-decolonial/valencia
[18] Véase Celenis Rodríguez Moreno, book review: Andar Erótico Decolonial [Decolonial Erotic Walking], ed. Raúl Monarquech Ferrera-Balanquet (Buenos Aires: Ediciones del Signo, 2015).
[19] Véase Género y descolonialidad[Gender and Decoloniality], ed. Walter Mignolo (Buenos Aires: Ediciones del Signo, 2008).
[20] Véase Madina Tlostanova, “Post-Soviet Imaginary and Global Coloniality,”
[21] Neda Atanasoski, Humanitarian violence. The U.S. Deployment of Diversity, (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2013): 26.
[22] Véase David T. Goldberg, The Threat of Race: Reflections on Racial Neoliberalism (Singapore: Utopia Press, 2009), Fatima El- Tayeb, European Others. Queering Ethnicity in Postnational Europe, (Minneapolis: University of Minnesota Press, (2011), and Marina Gržinić, Šefik Tatlić, “Global Capitalism’s Racializations,”Journal Deartikulacija part 2 (2012),https://www.academia.edu/2096960/Global_Capitalisms_Racialization_s
[23] Véase Marina Gržinić, “100 Years of Now,” German Pavillion La Biennale di Venezia (2015), http://www.deutscher- pavillon.org/2015/en/
[24] Véase video “Naked Freedom” by Marina Gržinić and Aina Šmid (2010), http://grzinic-smid.si/?p=413
[25] Véase Marina Gržinić, “Capital Repetition,”, Journal Reartikulacija, no. 8 (2009), http://grzinic-smid.si/?p=907
[26] Gayatri C. Spivak, “Religion, Politics, Theology: A Conversation with Achille Mbembe”, boundary 2, Vol. 34, no.2, (Summer 2007): 169
[27] Jin Haritaworn, “Wounded Subjects: Sexual Exceptionalism and the Moral Panic on ‘Migrant Homophobia’ in Germany,” in Decolonizing European Sociology: Transdisciplinary approaches, ed. Encarnacion Gutierrez Rodriguez, Manuela Boatcă and Sérgio Costa (Surrey: Ashgate, 2012): 138.
[28] Véase Gabriele Dietze, “Analysis of Gender,” Journal Deartikulacija part 2 (2012), http://www.damne.net/wp- content/uploads/pdfs/De-Artikulacija2.pdf ;
[29] Véase Madina Tlostanova, “Post-Soviet Imaginary,”
[30] Véase Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, (New York: Grove Press, 1963).
[31] Véase Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala [Weaving from “Another World: “Feminism, Epistemology and De-colonial Stakes in Abya Yala], ed. Yuderkys Espinosa Miñoso, Diana Gómez Correal and Karina Ochoa Muñoz (Popayán: Universidad del Cauca, 2014).
[32] Véase María Lugones, “Colonialidad y género: hacia un feminismo descolonial” [Coloniality and Gender: Toward a Decolonial Feminism] in Género y descolonialidad.
[33] Véase “Tejiendo de Otro Modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala,”
[34] Véae Madina Tlostanova, “Post-Soviet Imaginary,”
[35] Véase Chiang Howard, Transgender China, (New York: Palgrave Macmillan, 2012).
[36] Véase David, Valentine, “Imagining Transgender. An Ethnography of a Category,”
[37] Véase “Decolonizing the Transgender Imaginary, Transgender Studies Quarterly,”
[38] Véase Achille Mbembe, “Lectures to ‘African Future Cities.”, Lectures presented at Harvard University, Cambridge, Sept.- Dec. 2013.
[39] Véase Giuseppe Campuzano, “Museo Travesti de Perú” [Transvestite Museum of Peru] (2003-2013), http://hemisphericinstitute.org/hemi/es/campuzano-presentacion
[40] Véase East Art Map. Contemporary Art and Eastern Europe, ed. IRWIN (London: Afterall, 2006).
[41] Véase Nataša Velikonja, Tatjana Greif, Lezbična sekcija LL: kronologija 1987-2012 s predzgodovino [Lesbian Section LL: chronology 1987-2012 with pre-history], (Ljubljana: Škuc -Vizibilija, 2012).
[42] Véase video “Relations: 25 Years of Lesbian Group ŠKUC – LL” by Marina Gržinić and Aina Šmid (2012), http://grzinic-smid.si/?p=276
[43] Véase Piro Rexhepi, “From Orientalism to Homonationalism: Queer Politics, Islamophobia and Europeanization in Kosovo”, in LGBT activism and Europeanisation in Post-Yugoslav space, ed. Bojan Bilić (London: Palgrave Macmillan, 2016).
[44] Yuderkys Espinosa Miñoso, “El futuro ya fue: una crítica a la idea del progreso en las narrativas de liberación sexo genéricas y queer identitarias en Abya Yala. [The future already was: A critique of the idea of progress in the sex-gender and queer identity liberation narratives in Abya Yala]”, in ed. R. Moarquech Ferrera-Balanquet, Andar Erótico Decolonial (Buenos Aires: Ediciones del Signo, 2015): 13.
[45] Cisneros Anyely, Rebecca Close (Diasporas Críticas), “Decolonize”, glossary of common knowledge, MG+MSUM Ljubljana (2014), http://glossary.mg-lj.si/referential-fields/subjectivization/decolonize