QTPOC Críticas de «Post-Racialidad», Segregacionalidad, Colonialidad y Capitalismo en Francia
[La cabecera QTPOC en la Marcha de Orgullo Gay 2018, Paris.]
Este ensayo dirige nuestra atención al análisis y prácticas radicales en Francia que han sido sistemáticamente ignoradas en su sitio de producción, y que son más allá de este contexto totalmente desconocidas; me refiero a las críticas del poder de las personas de color queer y trans (QTPOC) hoy en día. Mi punto es no hacer una intervención aditiva mediante la recuperación de teorías QTPOC invisibilizadas. En su lugar, sugiero centrarse en cómo estas teorizaciones ponen de relieve las formas en que las relaciones múltiples del poder son co-constitutivas entre sí, y cómo funcionan de manera inseparable, puede provocar una reorientación en los tipos de preguntas que podrían ser más provechosas en sus planteamientos sobre cómo funciona el poder en nuestros tiempos y sobre las condiciones que el poder produce actualmente.
Pero, para comenzar, QTPOC en Francia es un conjunto muy amplio y complejo de sujetos subalternos génerizados, sexualizados y racializados. Incluye personas queer y trans de todas las colonias y neocolonias de Francia. También abarca a ciudadanxs, migrantxs, refugiadxs y sujetos de color exiliadxs de otros lugares que viven en Francia. Es imposible dar cuenta de todos estos sujetos aquí. Además, no existe, por supuesto, una conexión esencializada sin fisuras desde los sujetos hasta las perspectivas. Las posiciones de sujeto subalternas no son garantía para el pensamiento crítico. De hecho, el propio poder que produce cualquier sujeto siempre corre el riesgo de ser reproducido inadvertidamente por el sujeto, incluido el sujeto subalterno.[1] QTPOC en Francia, como todos los demás sujetos, tiene una multitud del análisis del poder, incluidos algunos en colaboración con el poder. En el epílogo del libro “Decolonizing Sexualities”, Nawo Crawford aborda de manera acertada y directa esta cuestión de las posiciones políticas divergentes, la reproducción del poder dentro de los grupos QTPOC y algunas de sus consecuencias activistas.
Debido a la amplitud de QTPOC en Francia y las multiplicidades de análisis político, aquí consideraré la producción crítica de QTPOC en Francia a través de la lente de uno de sus fragmentos más borrados pero radicales y subalternos, en el sentido de Gyan Pandey, que es: activistas hipercríticas lesbianas de color[2]. Debido a que las lesbianas de color a menudo trabajan en fusión con mujeres radicales no lesbianas de color, que pueden ser heterosexuales, bisexuales, asexuales, transgéneros o cisgénero, ellxs también comprenden el fragmento central aquí. Para permitir algo de profundidad en lugar de una amplitud mínima, el enfoque también se limita a París y sus banlieues (suburbios de clase trabajadora racializada).
Bajo las condiciones actuales de borrado extremo, y de lo que llamo amnesia racial y colonialista, percibir la teoría y las prácticas insurgentes de estas lesbianas de color requiere un cambio en los criterios de lo que realmente constituye teoría y práctica.[3] En los campos dominantes de inteligibilidad en el Norte Global, se cree que la teoría se inscribe solo en géneros académicos específicos. En este contexto, el texto seminal de Norma Alarcón “The Theoretical Subjects of This Bridge called My Back” (Los sujetos teóricos de Este puente llamado mi espalda) demuestra que la teoría feminista (y lesbiana) de color se desarrolla en muchos otros géneros, en formas que pueden incluir testimonio o narraciones personales, poesía, producciones artísticas, música, graffiti y más.[4] Kath Weston señala lo que ella llama «teoría de la calle» o teoría crítica que las lesbianas crean lejos de la academia, desde sus propios puntos de vista.[5] En la situación francesa, donde no hay una sola lesbiana de color dentro de la academia francesa escribiendo sobre lesbianas de color, este estatus exterior es absolutamente literal. Pero además, como nos recuerda Foucault, podemos leer manifestaciones de poder en formaciones de resistencia al poder.[6] Aquí, además de los géneros que destacan Alarcón y Weston, abordo la aparición del poder tanto en prácticas activistas de resistencia oposicional, como en lo que el geógrafo cultural Steve Pile llama “resistencia no-oposicional”.[7] En un artículo influyente, Jacques Derrida aclara que cada género literario es un espacio-tiempo en el que se pueden decir algunas cosas, mientras que otros contenidos debe excluirse.[8] Con todo esto en mente, quiero sugerir que al participar con una variedad de géneros producidos por lesbianas de color críticas en Francia -desde escrito hasta oral y prácticas activistas- podemos acceder a múltiples dimensiones de sus críticas al poder. En consecuencia, el archivo para este análisis incluye todos estos tipos de expresiones críticas.
En un conocido estudio antropológico de brujería en el Bocage, Jeanne Favret-Saada sostiene que la condición para la objetividad es la subjetividad.[9] Entonces, antes de proceder me gustaría ubicarme brevemente en este tema, pero no para detenerme en mi posicionalidad, ni para hacer de ella un factor determinante. Simplemente mencionaré que soy un sujeto múltiple racializada-feminista-lesbiana-queer, y he participado en grupos y movimientos feministas, lesbianas y queer de color en Francia desde la década de 1980. Soy cofundadora de collectif féministe contre le racisme et l’antisemitisme (colectivo feminista contra el racismo y el antisemitismo) y del collectif lesbien contre le racisme et le fascisme (colectivo lesbianas contra el racismo y el fascismo), creado en 1984 en París. Fui miembro de lesbiennes contre la discrimination et le racisme (Lesbianas contra la discriminación y el racismo) (2005). Actualmente soy miembra de Lesbiennes of Color (Lesbianas de color), fundado en 2009, y de Marche des Femmes pour la Dignité (Marcha de las mujeres por la dignidad) o MAFED, la relativamente nueva colectiva de mujeres de color contra la brutalidad policial, fundada en 2015. Todos ellos serán discutidos a continuación. El punto aquí es que los materiales que analizo incluyen datos de mi participación situada en algunas producciones discursivas y activistas del archivo en cuestión, aunque solo sea una pequeña parte.
En lo que sigue, primero hablaré sobre el contexto histórico de las lesbianas de color en Francia. En las siguientes secciones abordaré su trabajo crítico a través de los ejes de «post-racialidad», segregacionalidad, colonialidad y capitalismo, antes de ofrecer algunas observaciones finales.
La contextualización histórica
En un artículo reciente, Fatima El Tayeb, Jin Haritaworn y yo, destacamos la curiosa ausencia casi total de QTPOC en historiografías de teorías queer, feministas, inmigrantes y antirracistas así como de movimientos sociales en toda Europa occidental, un tema sobre el cual cada unx de nosotrxs habíamos escrito previamente de forma individual.[10] Observamos colectivamente para Francia, Alemania y los Países Bajos que “generalmente se presume que los europeos son homogéneamente blancos, mientras que los sujetos racializados generalmente se presumen uniformemente heterosexuales y cis”.[11]
Las lesbianas de color en Francia son perfectamente conscientes de su borrado, entonces y ahora. En la década de 1990, el grupo autónomo llamado Groupe du 6 novembre: lesbiennes issues du colonialisme, l’esclavage et l’immigration publicó estas palabras sobre cómo son escuchadas: «Nuestras narraciones se consideran un inmenso alboroto, el grito de lxs salvajes, gritos incoherentes e inconsistentes.»[12] En el libro “Decolonizing Sexualities”, Sabreen, Moruni y Aria de LOC escriben: «Estamos presentes, pero no somos vistxs; somos invisibilizadxs».[13]
Para empezar a deshacer parte del borrado, la invisibilización y la recepción racializada distorsionada, y para proporcionar un contexto para el día de hoy, primero podemos recurrir a una genealogía del presente.[14] Las producciones teóricas actuales de lesbianas en Francia constituyen solo una fase más reciente. Llegan a la cúspide de mucha organización enérgica desde la década de 1970 que está profundamente enredada con el colonialismo, la inmigración y el racismo que enfrentan todas las personas de color (POC) en Francia, independientemente de su sexualidad.[15]
La primera población considerable de POC en la Francia metropolitana se compone de sujetos coloniales masculinos que llegaron entre la Primera Guerra Mundial y la Segunda Guerra Mundial. La mayoría entraron al mercado laboral en sus niveles más bajos, en las fábricas, y centró su activismo en las condiciones laborales. En la década de 1970, bajo las leyes de «reunificación familiar», las mujeres inmigrantes llegaron en números sustanciales. Estas leyes presumen y materializan una formación particular de la familia heterosexual. Hicieron que el estatus legal de las mujeres dependiera del estatus de sus contrapartes masculinos: padres, maridos, hermanos. Desde entonces hasta ahora, las feministas de color han luchado por los derechos autónomos de las mujeres inmigrantes.
Dada la política del Estado francés, de tratados bilaterales con sus colonias y neo-colonias, y la entrada en Francia de mujeres de las luchas de liberación nacional en sus países de origen, no es sorprendente que las mujeres de color activistas se organizaran en primer lugar a lo largo de las líneas de nación de origen. Crearon: Groupe latino-américain des femmes (Grupo de mujeres latinoamericanas) (París, 1972); Association des femmes Khmères (Asociación de Mujeres Khmer) (París 1977); Groupe femmes Algériennes (Grupo de mujeres argelinas) (París 1978); y Groupe femmes Marocaines (Grupo de mujeres marroquíes) (París 1980). Algunas excepciones coalicionales son: la Coordination des femmes noires (Red de mujeres negras) fundada en París en 1976, que estaba compuesta por mujeres negras de todo el mundo francófono; la Association nouvelle géneration immigrée (Asociación nueva generación de inmigrantes) de Aubervilliers en 1981; y la Association des femmes arabes immigrées (Asociación de mujeres inmigrantes árabes) de Gennevilliers en 1982. También en 1982 las feministas franco-francesas formaron el Collectif de soutien aux femmes sans papiers (Colectivo de apoyo para mujeres indocumentadas).
La década de 1980 fue un punto culminante para la organización por los derechos de mujeres inmigrantes y en contra del racismo, pero también de las amenazas a esas organizaciones. La juventud de color, incluidas las feministas, crearon nuevos activismos. Las Nanas Beurs (en verlan, un lenguaje específicamente banlieu), establecida en 1986, abordaron cuestiones generizadas racializadas tales como el desempleo, la educación, la severidad de lxs padres, el maltrato, el divorcio, y las cuestiones de mujeres solteras hetero y lesbianas.[16] Pronto se unieron Les Meufs Rebeux y luego Voix-Elles-Rebelles. Había lesbianas en todos estos grupos. Las lesbianas también participaron en la manifestación de diciembre de 1983 en París, que fue el punto culminante de la Marche pour l’Égalité des droits que se extendió desde Marsella a París, de octubre a diciembre, ese año.
En 1982, una serie de grupos feministas formados por mujeres de todos los orígenes se reunieron para abrir la Maison des Femmes (Centro de mujeres) en 8 citée Prost en París. Alrededor de la mitad de los grupos eran específicamente grupos de mujeres de color.
De 1984 a 1986, una serie de asesinatos brutales de jóvenes racializadxs por hombres blancos principalmente en las banlieues fue ampliamente reportada en la prensa. En respuesta, la coalición collectif féministe contre le racisme et l’anti-semitisme, mencionado anteriormente, fue formado por feministas de muchos orígenes que fueron activistas en la Maison des femmes en marzo de 1984. Algunas pertenecían también a otros grupos, como Nanas Beurs o Solidarités entr’elles (Solidaridad entre las mujeres). El collectif féministe contre le racisme et l’antisemitisme formuló su propio análisis de género, sexo y racialización del racismo y la agenda activista. El colectivo también trabajó para cambiar algunos de los términos de los debates del momento, incluso forjando sus propias designaciones identitarias. Uno de los términos que creó fue femmes ciblées par le racisme (mujeres el blanco del racismo). Surgió en el grupo del deseo de construir una definición claramente política que no reprodujera los criterios introducidos por el discurso racista (es decir, morfología, origen geográfico, origen nacional, etc.) y en su lugar señalara la conducta racista de los sujetos racistas. Más tarde, el colectivo consideró que las femmes ciblées par le racisme estaba demasiado alineado con la pasividad. Por esto fue abandonado y reemplazado por femmes racisées (mujeres racializadas), un término que reconoce el racismo y pone en relieve la racialización como un proceso. Hoy, el término mujeres racializadas es ampliamente utilizado por activistas antirracistas. El colectif féministe contre le racisme et l’antisemitisme trabajó a diario en el movimiento por los derechos de los inmigrantes (de todos los géneros) y en contra del racismo. También organizó un contingente de mujeres en la ahora enormemente famosa manifestación en París, el 1 de diciembre de 1984, Convergence pour l’Egalité (Convergencia por la igualdad), que atrajo a 60.000 personas.
En 1985, el colectivo de lesbianas contra el racismo y el fascismo, mencionado anteriormente, fue creado por un heterogéneo grupo de lesbianas en París. Este colectivo bastante pequeño hizo un espectacular teatro de calle y emitió comunicados de prensa. Cabe destacar que una vez paró todo el sistema de metro de París para protestar por la indiferencia del público sobre una violación ocurrida en un metro.
A medida que la organización antirracista de base se vuelve más multitudinario y comienza a tener cada vez más cobertura en la prensa, especialmente desde 1984 en adelante, el Partido Socialista Francés en el poder intentó controlar el activismo antirracista y antisexista. En 1984 fundó una organización llamada SOS Racisme para desviar la atención de las demandas de base concretas hacia la paz y el amor paternalistas. Su lema era «Touche pas à mon pote» («No toques a mi amigo», en el género masculino), que colocó a los blancos franceses, presumiblemente hombres y niños, en la posición de salvadores de hombres y niños de color mientras borró mujeres, niñas y personas de todos los demás géneros en general. A medida que el gobierno vertió dinero en la organización, ésta se extendió por toda Francia, eclipsando y marginando por completo a los movimientos de base. Más tarde, en 2002, el Partido Socialista financió Ni Putes Ni Soumises (Ni putas ni sumisas), que denunciaba el sexismo en las banlieues de manera que reforzaba las representaciones feministas-coloniales de los hombres colonizados como siempre más sexistas y queer-fóbicos.
En 1997, principalmente feministas blancas, pero también algunas mujeres de color, de todas las sexualidades, organizaron Reseau pour l’Autonomie Juridique des Femmes Immigrées et Réfugiées (Red para la Autonomía Legal de las Mujeres Inmigrantes y Refugiadas) o RAJFIRE. Proporcionan apoyo legal concreto para mujeres inmigrantes y refugiadas. Pero es un espacio difícil para lesbianas y mujeres de color posicionadas más radicalmente, ya que está aliada con el movimiento feminista dominante que no tiene ninguna crítica al colonialismo.
Finalmente, en noviembre de 1999, lesbianas de origen magrebí, subsahariano, afro-caribeño, latinoamericano y mixto, se unieron en el primer grupo autónomo de lesbianas de color, el Groupe du 6 novembre.[17] Crearon un libro, un sitio web, un número especial de revista y espacios de expresión (exposiciones de arte, festivales de cine). Hablaron en la radio inmigrante, intervinieron en la Conferencia de la ONU sobre el racismo en Durban y organizaron manifestaciones.
1999 es también el año de la fundación de Ma Divine, un grupo discutido en el libro “Decolonizing Sexualities” por Sabreen, Moruni y Aria del grupo LOCs.
En 2001, se fundó un colectivo de lesbianas árabes llamado Les N’Déesses después de mucha comunicación entre las lesbianas árabes en Francia y Argelia. En 2002, los N’Déesses crearon el sitio web Sehakia (o lesbiana en árabe), publicando en francés, árabe e inglés.
En 2005, una coalición de mujeres de color y mujeres blancas creó Lesbiennes contre la discrimination et le racisme (Lesbianas contra la discriminación y el racismo). El grupo se reunió en la Maison des femmes de Paris para discutir la reproducción del racismo entre las lesbianas y qué hacer al respecto. Sus miembras intervinieron en espacios lésbicos, como el festival anual de cine lésbico en París, en un intento de marcar la ausencia de lesbianas de color en las películas elegidas para el festival y de deconstruir la reproducción inadvertida de la supremacía blanca en películas lesbianas y en el movimiento.
En 2009 surgió un grupo autónomo y pluralista de lesbianas de color de corta duración llamado “L’ en couleurs” (“L” en couleurs es un hermoso juego de palabras que se traduce como: L – para lesbianas en colores; L – para “ellas” o “elles” en femenino en colores; y «L» para “ailes” o alas en colores, o alas coloridas.
En 2009 se fundó el grupo autónomo Lesbiennes de color (Lesbianas de color) o LOCs para abreviar, para lesbianas de color de todos los orígenes.[18] Es un grupo feminista específicamente descolonial. Sigue siendo muy activo y se discute un poco mas abajo.
En 2014, activistas crearon «MWASI», para las mujeres africanas, de diáspora Negra africana y mujeres de color cisgénero y transgénero. MWASI funciona de forma interseccional. Es anticapitalista, antiimperialista, pro-velo, por los derechos de lxs trabajadorxs sexuales, antirracista, y en favor de todas las personas que crean los modos de su propia emancipación.[19]
A principios del verano de 2015, MAFED, un grupo autónomo de mujeres de color que incluye algunas lesbianas, se formó para combatir la violencia policial en las banlieues. Una de sus principales acciones se analiza a continuación con cierto detalle.
Finalmente, en 2015, AssiègéEs (Bajo asedio), un grupo de personas queer, trans y hetero de color, fue establecido por un bloguero negro trans, el intelectual público y activista Joâo Gabriell, y otrxs.[20] AssiègéEs afirma el afro-feminismo, el feminismo negro, el feminismo islámico, la interseccionalidad, el análisis decolonial y las luchas de lxs trabajadorxs sexuales. Su objetivo es la revolución total.
En 2016, dos jóvenes activistas del color, Sihame Assbague y Fania Noel, crearon la idea de “Decolonial Summer Camp: Formation in Political Anti-Racism” (Acampada de verano Decolonial: Formación en antirracismo político”, solo para personas de color. Su objetivo era crear un espacio donde las personas de color pudieran participar en su propia educación sobre las condiciones que experiencian y la historia de los movimientos de personas de color contra el racismo, y pensar juntxs sobre el futuro. La idea de esa acampada recibió publicidad pero pronto fue denunciada por una serie de funcionarios públicos, incluido el Ministro de Educación, como «comunalista», «peligrosa para la democracia», «antisemita», y por «racismo inverso».[21]
También en 2016, las lesbianas negras se involucraron de manera central en la creación del primer Orgullo Negro de París, un punto que Nawo Crawford analiza en detalle en su epílogo del libro «Decolonizing Sexualities».[22]
Post-Racialidad
Hoy, la noción de «post-racialidad» es, ante todo, una especie de palabra clave sobre cómo no pensar sobre la raza. En gran parte de Europa occidental, abundan varias mitologías diferenciales pero convergentes de «post-racialidad». Para aproximarnos podemos tomar algunos consejos de Irigarayan, es decir, regresar para progresar.[23] Cada “formación post-racial está co-constituida con diferentes versiones de raza, racialización y racismo, y más atrás, con variadas relaciones de colonialismo y esclavitud.
Francia, por supuesto, al igual que otras potencias coloniales, tenía muchas estrategias coloniales, estilísticas y prácticas racializadas diferentes y éstas impactan de manera diferente el llamado presente «postracial». Por ejemplo, el colonialismo de asentamientos en Argelia sentó las bases para lo que llamo segregacionalidad en la Francia actual. En lugar de poblaciones postcoloniales racializadas que viven en las ciudades como, por ejemplo, en el área kreutzberg de Berlín, en Francia, como en Argelia, las poblaciones poscoloniales están separadas, contenidas y controladas en los suburbios racializados de la clase trabajadora o en los alrededores de las ciudades.[24]
Otra rama de la «post-racialidad» francesa es el reconocimiento generalizado de que la «raza» es una construcción histórica inestable. Fue diseminado en los principales medios de comunicación durante décadas. Después de la Segunda Guerra Mundial, la UNESCO, que tiene su sede en Francia, poco después de su fundación, contrató a muchos científicos sociales, incluido el muy conocido antropólogo francés Claude Levi-Strausse, para estudiar la raza y crear una declaración crítica al respecto. Produjeron “The Race Question” en 1950. Fue modificado en 1951, 1967 y 1978. Sin embargo, desde 1951 en adelante, el documento rechazó la idea de que existieran razas. Otros estudiosos franceses más allá de los grupos de la UNESCO también analizaron la raza, deconstruyendo años de criterios y clasificaciones científicas contradictorias. Este trabajo fue bien conocido por el público francés. Un deslizamiento se desarrolló a partir de la idea de que las categorías de raza son ficción a la idea de que el racismo tampoco existe. Colette Guillaumin critica esta lógica en su gran trabajo sobre la raza, y expone al desarrollar la idea que el racismo existe «con o sin raza».[25]
Un elemento igualmente importante para la «post-racialidad» francesa es la construcción histórica de laicité o secularismo francés como un pilar principal del republicanismo, más recientemente en relación con las poblaciones coloniales y postcoloniales ahora en Francia. La definición de laicité ha fluctuado considerablemente en diferentes períodos desde la aprobación de la ley de 1901 que la inscribió principalmente en la esfera jurídica. Según su especialista más reconocido, Jean Baubérot, hay siete tipos diferentes de laicité francés a través de la izquierda y la derecha hoy: antirreligioso; Gaullico; separatista estricto; abierto; identitario; y concordato.[26] En lugar de aceptar la tesis habitual de una laicidad particularmente francesa, para Baubèrot simplemente hay una forma dominante de laicidad que pasa por la forma única, incluso cuando muchos otros tipos coexisten históricamente y en la actualidad. Desde un punto de vista comparativo, me parece importante señalar también que la elaboración de laicité tiene lugar en el contexto de relaciones de separación históricamente variables entre dos entidades muy específicas, aunque dinámicas: la Iglesia católica y el Estado francés. Hasta hoy, un aspecto a menudo pasado por alto de la paranoia islamofóbica dirigida al Islam en las banlieues es su continuidad con la paranoia del Estado francés en torno al catolicismo transnacional bajo la autoridad del Papa, supuestamente en competencia con el Estado francés.
En Francia y en otros lugares, la organización de QTPOC perturba la tranquilidad de la mitología «postracial» poniendo en primer plano las actuales condiciones racializadas en continuidad con el racismo colonial. No es de extrañar que a dicha organización, cuando finalmente se la nota, se responda comúnmente -en la derecha y en la izquierda- con una reacción violenta de acusaciones moralistas sobre las personas de color, en oposición al análisis político. Los grupos autónomos de QTPOC que en general no son específicamente separatistas se reducen rutinariamente a políticas de identidad y, por lo tanto, a la socialidad retrógrada apolítica.
¿Cómo entonces las lesbianas de color y otrxs QTPOC y aliadxs de todos los colores hacen que el estatus no-“post” de «racialidad» sea aparente? Lo exponen en todo tipo de resistencia oposicional y no-oposicional. Un ejemplo que proporciono en otro lugar se refiere a cómo las musulmanas lesbianas con velo en una manifestación masiva contra la ley anti-velo de 2004 en Francia perturbaron la construcción colonial-racial de las mujeres musulmanas como siempre ya oprimidas por sus contrapartes masculinos (Bacchetta 2009).[27] El velo, por supuesto, tiene diferentes significados contextuales para quienes lo usan y para el público que lo espectaculariza. Van desde lo religioso a lo social a lo político. Aquí me ocupo específicamente de las lesbianas con velo en un contexto en el que se oponen directamente a una ley que les impide su propia relación con su religión. Es importante destacar que las lesbianas con velo no salieron como lesbianas en la marcha. Este movimiento calculado, de ese modo, entre otras cosas, eludió su fetichización a través de la mirada racista colonial. En el discurso queer-fóbico xenófobo, todas las musulmanas lesbianas se construyen en términos coloniales como pervertidas sexuales, ya sea con o sin velo. Estar fuera como lesbianas con velo intensificaría y complicaría esta representación. En una trama de inteligibilidad colonial feminista, las musulmanas lesbianas con velo codifican como sujetos de opresión internalizada o como resultado de frustraciones (presumiblemente hetero) sexuales debido a las presuntas «tradiciones» sexistas inherentes en el Islam: la poligamia y el harén. Bajo tales circunstancias, la auto-invisibilización de la sexualidad lésbica es un complejo acto agencial de autopreservación basado directamente en las críticas de lesbianas de color sobre cómo la «post-racialidad» y la colonialidad están generizadas y sexualizadas. Tal movimiento, que consiste en esquivar y confundir la mirada racista opresora y colonial no declarada, también afecta inadvertidamente la conexión, que de otra manera se presumiría ser, perfecta entre la visualidad de los sujetos y las características asignadas a los sujetos en los que se basa el racismo colonial.
En otros casos, la visibilización calculada de las lesbianas de color también puede afectar a las mitologías de «post-racialidad». Un ejemplo es la intervención pública de las LOC y otrxs QTPOC para destruir un cartel ofensivo y eslóganes propuestos a una gran coalición lgbtiq de alrededor de 200 grupos queer, del Centre Gay et Lesbien (Centro de Gays y Lesbianas), para anunciar la Marcha del Orgullo Gay 2011.[28] Ese año, la CGL encargó a una agencia de publicidad, en lugar de abrir la convocatoria habitual a la comunidad de artistas lgbtiq, para crear los materiales para la marcha. La agencia propuso un póster con una cantidad de símbolos nacionalistas, racializados y sexistas. Presentaba un gallo blanco cubierto con una boa roja, enmarcado sobre un fondo azul. Se produjo una discusión contenciosa. QTPOC radicales y sus aliadxs se opusieron al cartel en Facebook, en la blogósfera y finalmente en los medios de la izquierda. El gallo blanco se prestó a la interpretación como una versión de «whitewashing» del gallo marrón, un símbolo tradicional del nacionalismo francés. Esta opción de color aparentemente inocua fue recibida por LOC y otros QTPOC como código para la supremacía blanca de Francia. La presentación de género del gallo también fue significativa. El gallo, vestido con una boa de plumas rojas que invocaba a un hombre gay travestido, posicionó ese sujeto como la representación icónica central e incluso exclusiva de la comunidad LGBT. Por último, el cartel contenía el eslogan «Por la igualdad, en 2011 marcho, en 2012 voto», borrando por completo a muchxs inmigrantes y refugiadxs queer postcoloniales a quienes se les niega el derecho al voto junto con muchos otros derechos ciudadanos. La disyunción racializada en la recepción del afiche puede hiper problematizar la «post-racialidad» y también dar una idea de la política más amplia de las disyunciones racializadas queer que continúan desarrollándose en la Hom(m)o República francesa. Podemos observar que todo el asunto fue sobre lo que Haritaworn y otrxs hemos llamado “inclusión asesina” en donde QTPOC fueron interpeladxs para blanquearse para encajar en las agendas lgbtiq dominantes.[29] En cambio, descontentxs QTPOC, incluidas las LOC, con toda una serie de otrxs aliadxs de todos los colores,formaron una Marcha del Orgullo lgbtiq paralela, hiper politizada, anticolonialista y anticapitalista.
Desde 2014, la Marcha del Día Internacional de la Mujer también se ha dividido espectacularmente, principalmente a lo largo de líneas políticas y raciales. La separación se produjo por primera vez cuando algunas feministas blancas en la marcha mainstream hostigaron a mujeres musulmanas, transmujeres y las personas de STRAUSS, el sindicato de trabajadorxs sexuales, de lxs cuales una masa crítica son POC, incluidxs QTPOC, que también participaron. Hoy hay dos marchas separadas: el Día Internacional de la Mujer del 8 de marzo, dominado por las feminacionalistas, y más radicalmente critica POC amistosa 8 Mars pour tous (8 de marzo para todxs).
Segregacionalidad
Un próximo punto de exposición para las lesbianas de color es lo que podemos llamar segregacionalidad, o una convergencia de condiciones espacializadas de bifurcación que se co-producen a través de relaciones de poder que incluyen la colonialidad, el capitalismo, el racismo, el género y la sexualidad.[30] En resumen, el concepto de segregacionalidad reorienta explícitamente la noción de segregación que se basa en la presuposición de lo que lxs geógrafxs culturales críticxs llaman espacio abstracto. En contraste, la segregacionalidad trata de la co-constitución de las divisiones espaciales, las fronteras, los límites, las esencializaciones y las homogeneizaciones, en las relaciones de poder. Para la segregacionalidad, todas las formaciones espaciales tienen una genealogía, un presente, y especialmente una multiplicidad de dimensiones que incluyen y exceden lo espacial, que no son fijas, sino que constantemente están en disputa, movimiento y flujo.
La segregacionalidad tiene como punto de partida muchos conocimientos previos sobre la geografía cultural crítica, y especialmente la gran división tripartita de los conceptos de espacio que propone: espacio abstracto; espacio relativo; y el espacio como producción. El espacio abstracto o el espacio euclidiano es una noción esencialista del espacio como contexto pasivo de la acción humana. El espacio abstracto formó específicamente el colonialismo y sus formas de segregacionalidad. Se presume el espacio abstracto en la intrusiva construcción de barrios separatistas «europeos» en muchas colonias francesas, y en las espacializaciones actuales de la raza en las banlieues subalternas. Una segunda idea del espacio es el espacio relativo conceptualizado en su relación con las relaciones sociales. Corresponde a un enfoque estructuralista del espacio. La tercera conceptualización del espacio es la noción Lefebvreana y post-Lefebvreana de la producción del espacio.[31] Es una noción postestructuralista profundamente inspirada por el marxismo.
Muchas manifestaciones de la segregacionalidad se desarrollan en toda Francia y sus territorios de ultramar, y caracterizan las relaciones entre estas entidades también. Pero aquí, en interés del tiempo, me ocupo específicamente de la racialización del espacio y la espacialización de la raza que atraviesa el París urbano y sus banlieues. Paris urbano está dividido en barrios o vecindarios en gran parte por clase, raza, religión y, como la concentración de espacios masculinos gay blancos en el Marais pone de relieve, la sexualidad. Tanto en París urbano como en las banlieues, el lado oeste tiende a ser el más blanco y el este principalmente del color. Otros espacios pertinentes de segregacionalidad son los enclaves urbanos constituidos por cárceles, asentamientos romaníes y campamentos de refugiadxs.
Las banlieues francesas se construyeron ya en 1860, pero han pasado por una gran transformación social y racial desde ese momento. En la década de 1990, su vivienda barata se estaba deteriorando. Para 2005, el desempleo varió del 20% al 85%.[32] Lxs residentes han sobrevivido creando una economía no oficial que incluye mercados al aire libre para comida, ropa e incluso teléfonos celulares. Casi todos los aspectos de la vida tienen un modo alternativo de organización, incluida la guardería y el transporte.
A pesar de esta intrincada autoorganización, las banlieues están representadas en los discursos dominantes como selvas sin ley que requieren intervención y control del Estado. Son patologizados como espacios «degenerados» que son peligrosos para mujeres y queer.[33] Desde al menos los años ochenta, las banlieues han sido lugares de intensa presencia policial, vigilancia, redadas aleatorias y violencia. Para varixs académicxs, la policía opera en las banlieues como una fuerza paramilitar particularmente violenta más allá del paisaje visual del resto del público.[34] Como parte del aparato militar del Estado, como Althusser lo plantearía, la policía también trabaja en complicidad con otros elementos del Estado como los tribunales, los burócratas de carrera y los políticos elegidos.[35]
A partir de 2002, la organización de mujeres Ni Putes Ni Soumises, financiada por el gobierno y mencionada anteriormente, ayudó a ampliar e intensificar la representación de las banlieues como semilleros de sexismo, violencia sexual y, más tarde, queerfobia. Reafirmaron a los hombres de color como más sexistas, que las mujeres de color deben ser salvadas por lxs blancxs, y que todas las personas de color son intrínsecamente queerfóbicas. En los últimos años, estas imágenes de control se revivieron en la representación mediática de centro-derecha e izquierda de Houria Bouteldja, cofundadora y portavoz del Partido de los Indígenas de la República, como hiper queerfóbica. Estas construcciones son aún más paradójicas si recordamos que la violación ocurre a través de todos los grupos racializados y socioeconómicos, que las condiciones generizadas de las mujeres de color están profundamente racializadas (por ejemplo, en relación con el empleo, la educación y la vivienda de las mujeres) y que todo el liderazgo y la abrumadora mayoría de lxs participantes en el movimiento masivo queerfóbico contra el matrimonio gay en Francia –activo desde 2013 hasta hoy- son blancxs franceses.
Hoy, las mujeres de color, queer y hetero en las banlieues están exponiendo de manera espectacular las condiciones de las banlieues y trabajando para cambiarlas. Un ejemplo es Amal Bentounsi, que fundó el grupo Urgence: Notre Police Tue (Emergencia: Nuestra policía mata) después de que su hermano Amine recibió un disparo mortal en la espalda el 20 de abril de 2012 durante un registro y búsqueda en Noisy-le-sec.[36] Urgence está compuesto por miembrxs de la familia del asesinado. En 2015, fue por iniciativa de Amal Bentounsi que el MAFED, que mencioné anteriormente, se formó para luchar contra la violencia policial. La primera acción de MAFED fue una manifestación masiva el 31 de octubre de 2015 en París contra asesinatos policiales, liderados por mujeres de color. Como las actividades de Amal Bentounsi han recibido una mayor cobertura de la prensa, a ella también se la ha acusado despiadadamente y erróneamente de ser queerfóbica.
Colonialidad y Crítica Decolonial
Pasemos ahora a la colonialidad. Recurriendo a Walter Mignolo, Ramon Grosfoguel y María Lugones, podemos pensar que la colonialidad comprende las relaciones de poder que caracterizan el colonialismo y su extensión en los discursos y prácticas actuales en todo el planeta (Mignolo 2000; Grosfoguel 2008; Lugones 2008).[37] Además, la colonialidad para mí es una co-producción que está inseparablemente constituida con muchas otras relaciones de poder, tales como el género como sostiene Lugones perspicazmente, pero también la sexualidad, la raza y el capitalismo.[38]
En Francia, parte de la identificación nacional como «post-racial», como he invocado antes, implica imaginar que el colonialismo es irrelevante o tan maravilloso como para merecer un elogio continuo. La ley francesa del 23 de febrero de 2005 estipula que la historia de Francia debe enseñarse en las escuelas públicas de manera que coloque al colonialismo francés «de manera positiva».
Las lesbianas de color cuestionan desde hace mucho tiempo la invisibilización dualista del Estado francés y la espectacular deformación del marco del colonialismo. Por ejemplo, el Groupe du 6 Novembre definió a sus miembrxs y muchas luchas en oposición directa al colonialismo. Más recientemente, el grupo LOC ha estado articulando una visión de descolonización del feminismo que también pone en práctica en los tipos de temas que aborda.
Actualmente, una gran cuestión de colonialidad para LOC es la oposición a las guerras en el Sur Global, con especial atención a la situación de las lesbianas y las mujeres refugiadas, que producen las guerras. En el libro “Decolonizing Sexualities”, Sabreen, Moruni y Aria discuten el análisis del grupo y el trabajo de lxs activistas sobre esta cuestión. Solo puedo añadir que, aunque muchas organizaciones trabajan con refugiadas lesbianas, incluidxs lxs queer como ARDHIS y las feministas en la Maison des femmes de Paris, el análisis de LOC y su intervención práctica difieren fundamentalmente. Algunas miembras de LOC, incluidas sus fundadoras, son refugiadas o viven en el exilio. El grupo discute directamente el colonialismo, las narrativas del salvador blanco y las formas de caridad neoliberal que mantienen a lxs refugiadxs subalternxs y a los sujetos exiliados en relaciones de inferioridad y dependencia. LOC trabajan con refugiadas lesbianas para ayudarles a legalizar su situación, aprender francés y conseguir trabajos. Al hacerlo, las miembras de LOC se relacionan con las refugiadas lesbianas como hermanas. Lejos de idealizar a Francia como un refugio seguro para lxs queer, proporcionan una crítica útil de su racismo y lesbofobia.
Las miembras de LOC y, a menudo, las ex refugiadas lesbianas que han llegado a Francia, están a la vanguardia de la organización de manifestaciones contra la acción del gobierno francés en las guerras que generan refugiadxs y su inacción en “la crisis de los refugiados”. Algunas de las acciones de las LOC han sido respaldadas por coaliciones amplias, incluidas organizaciones de inmigrantes y grupos de derechos humanos como Amnistía Internacional.
Capitalismo y clase
Las lesbianas y feministas de color más politizadas en Francia han adoptado directamente una posición oposicional contra el capitalismo, a menudo en las primeras plataformas en la fundación de sus grupos. La relación con el capitalismo de muchos grupos QTPOC en Francia es interesante y productivamente compleja. Muchos de los grupos reconocen implícitamente que el capitalismo está profundamente generizado, sexualizado, racializado e imbricado en la colonialidad, y no simplemente como algo que se puede reducir a las relaciones de clase. En otro lugar, teorizo este tipo de enfoque donde argumento que el capitalismo es una co-producción de múltiples relaciones de poder a la vez.[39] Desde el primer día, MWASI señaló su oposición al capitalismo en su sitio web, específicamente como un grupo de feministas negras. En la práctica, las feministas y las lesbianas de color están presentes como líderes y participantes en todas las luchas de la clase trabajadora, y les aportan perspectivas analíticas de género, sexuales, racializadas y descoloniales. Hablan desde adentro. La abrumadora mayoría de mujeres y lesbianas de color son de clase trabajadora, al igual que la mayoría de otras personas de color. Las nuevas investigaciones que demuestran la prevalencia de la discriminación racial en el empleo actualmente están recibiendo alguna atención de los medios.
Las lesbianas de color también han sido líderes y participantes en el movimiento Nuit Debout.[40] Las manifestaciones de Nuit Debout comenzaron en Francia el 31 de marzo de 2016 para protestar contra las reformas anti-obreras conocidas como la Ley El Khomri. Ellas se manifiestan regularmente en la Place de la Republique, cerca del centro de París. Como en todas partes, en Francia y en el movimiento Nuit Debout, las relaciones de poder en la sociedad también se reproducen a veces en los movimientos. En Occupy en Nueva York, algunos manifestantes obsesionados con la respetabilidad intentaron desalojar a las personas sin hogar. En San Francisco, las personas de color fueron marginadas. En Francia, para confrontar las relaciones de poder racializadas que invisibilizan a los sujetos subalternos racializados y generizados y para poner de relieve la raza, el género y la clase juntos, MWASI ayudó a organizar una movilización autónoma negra y antirracista el 9 de abril de 2016 contra las nuevas leyes anti-obreras.
Tanto en las protestas amplias y autónomas contra la ley, las mujeres y las lesbianas de color revelan mucho acerca de las condiciones de género, sexo y racialización del capitalismo racial. Abren una crítica de cómo las economías neoliberales fetichizan al trabajador blanco heterosexual móvil mientras que los discursos eurocéntricos sobre la migración demonizan el movimiento de todos los cuerpos racializados, legitimando así la vigilancia policial, la inmovilización en las cárceles y la contención en las banlieues.[41] En las acciones de las lesbianas de color podemos leer las lógicas asesinas de la hiper privatización, la transformación de sujetos en trabajadorxs y consumidorxs individualistas, la formación de nichos como el mercado rosa para lxs queer, y cómo todo esto está formado por y en continuidad con el colonialismo.
Bajo estas condiciones, las mujeres y las lesbianas de color pueden perturbar la noción dominante del capitalismo como una cuestión de clases económicas supuestamente neutrales en las que el modelo dominante de lo que Norma Alarcón llama críticamente “el sujeto universal” (es decir, las mujeres como sujeto blanco, de clase media, heterosexuales) y lo que Irigaray llama críticamente simplemente el “sujeto” (es decir, el hombre blanco cisgénero heterosexual), trabajador/a o no, funciona para borrar a todxs los demás.
Notas finales
Espero haber proporcionado algunos elementos para comprender cómo el fragmento subalterno compuesto por las teorías críticas y prácticas de lesbianas de color en Francia pone en relieve cómo las multiplicidades de relaciones de poder -género, sexualidad, racismo, capitalismo, clase, colonialidad, guerra- no son fenómenos separados, sino que son co-constitutivos entre sí y de las condiciones actuales en Francia. Desde el enfoque decolonial del Groupe du 6 novembre, LOC y MAFED, hasta el enfoque interseccional de MWASI, y la postura revolucionaria total de AssiégiéEs, así como teniendo en cuenta las posiciones anticapitalistas, pro-obreras y anti-guerra de todxs estos grupos, podemos inferir la efectividad y la necesidad de analizar cada condición, sujetos, objetos y eventos producidos a través de co-formaciones y co-producciones del poder.
En términos prácticos, esto sugiere que cualquier movimiento social serio para la transformación económica, social, cultural y psíquica en la actualidad puede configurar de forma más productiva estrategias y tácticas para resistir no solo una u otra relación de poder a la vez, sino el conjunto de elementos co-constitutivos de las relaciones de poder en cuestión, inseparablemente. Para aprender a hacerlo, es necesario acercarse a las condiciones de desarraigo que van desde precarias hasta totalmente letales, para todos los sujetos, incluidos los sujetos más vulnerables. Es acercarse a abrir un espacio y tener espacio para la construcción creativa de otras formas de vida.
Paola Bacchetta es profesora de Estudios de Género y de Mujeres en la Universidad de California, Berkeley, ex directora del Consorcio de Género de Berkeley y actual co-directora del proyecto “Conflicto Político, Género y Derechos de los Pueblos”. Sus libros más recientes son “Co-Motion: on Radically Transformative Feminist and Queer of Color Alliances” (Duke University, por publicar), y el libro co- editado “Global Racialities: Empire, Postcoloniality, and Decoloniality” (con S. Maira y H. Winant, Routledge, 2018). Bacchetta es la autora y co-editora de siete libros y más de 55 artículos y capítulos de libros. A lo largo de su vida, ha sido activista en los movimientos dyke, queer, feminista, anticolonial, antirracista y anticapitalista en los Estados Unidos, Italia, India y Francia.