Encuentros decoloniales y la geopolítica del capitalismo racial
Esta conversación comenzó en el verano de 2018 durante el primer taller organizado por Balcan Society for Theory and Practice (Sociedad Balcánica de Teoría y Práctica) que tuvo lugar en Prizren, Kosovo. Teóricxs, activistas y artistas nos reunimos para participar en un debate muy necesario sobre el pasado, el presente y el futuro de las políticas anticapitalistas, los feminismos, los estudios queer y trans*, la teoría crítica de la raza, la crítica postcolonial y decolonial en el contexto de los países post-socialistas de los Balcanes y de la antigua Europa del Este. La idea de este trilogo surgió de conversaciones que tuvieron lugar muy tarde en la noche y muy temprano en la mañana – basadas en nuestras preocupaciones comunes y colaboraciones que han tomado diversas formas a lo largo de los años de intercambio y compromiso mutuo. Lo que sigue es una discusión entre nosotrxs tres basada en las preguntas planteadas en la convocatoria abierta para el número especial de la revista Feminist Critique (Crítica feminista), titulada: Breaking with Transition: Decolonial and Postcolonial Perspectives in Eastern Europe (Rompiendo con la Transición: Perspectivas Decoloniales y Postcoloniales en Europa del Este). Para articular algunos puntos críticos, hemos considerado necesario repensar los conflictos y tensiones, así como tomar en cuenta importantes giros analíticos y tácticas políticas dentro de nuestras luchas contra el capitalismo turbo-racializado.
1. Para tomar una posición política y profundizar en la crítica decolonial sobre el postsocialismo y la antigua Europa del Este, creemos que es necesario trazar algunas líneas introductorias sobre lo que significa hablar de la decolonialidad en Europa del Este y lo que significa la decolonialidad en el contexto post-socialista contemporáneo. ¿Dónde estamos ahora y cómo nos posicionamos?
Tjaša Kancler: Para comenzar a elaborar una doble crítica propongo la siguiente tesis: el postsocialismo no es postcolonial. Como sostiene Neda Atanasoski: “si el postsocialismo se relega a periodizar un momento particular de transición regional que afirma a la vez la muerte del socialismo y lo consigna a una formación ideológica inferior a la modernidad y universalidad occidental, particulariza lo que es en realidad una condición global en la que Occidente sitúa las reivindicaciones universales de los derechos humanos, la libertad, la democracia, que al mismo tiempo sustentan su violencia global”.[1] Esto significa que tenemos que analizar el entrelazamiento de la modernidad, el colonialismo y el capitalismo para entender el Este (la antigua Europa del Este) en la condición de colonialidad en relación al Occidente. Esto asimismo requiere tener en cuenta la imitación de la modernidad occidental por Europa del Este, con el racismo en su núcleo. Así, mientras la crítica eurocéntrica del capitalismo se centra en las relaciones económicas por encima de otras relaciones sociales, políticas y culturales, el giro decolonial después del 1989, sin negar la continua acumulación de capital a escala global, las divisiones de clase y la explotación, apunta al conflicto a través de la de/colonialidad.
Aníbal Quijano, uno de lxs miembrxs fundadorxs del grupo de investigación Modernidad/Colonialidad/Decolonialidad, en base a los análisis de José C. Mariátegui y del marxismo negro, introdujo en los años 1990 un nuevo concepto llamado “colonialidad”, el lado oculto indispensable de la modernidad que empezó a partir del siglo XV y continúa hoy en día. Quijano definió la colonialidad como una matriz de poder que opera a través de cuatro dominios interrelacionados: el control de la economía, el control de la autoridad, el control del género y la sexualidad, y el control de la subjetividad y el conocimiento.[2] Al conceptualizar las intersecciones de jerarquías múltiples, heterogéneas y globales, y formas de dominación y explotación racial, sexual, de género, política, económica, espiritual y lingüística, puso en énfasis la jerarquía racial/étnica que reconfigura transversalmente todas estructuras globales de poder. Subrayando el caracter constitutivo y no derivado de estas relaciones estructurales, al insistir en la interseccionalidad, estos son de hecho métodos analíticos introducidos previamente por las feministas negras (Combahee River Collective, Kimberlé Crenshaw, Audre Lorde y Patricia Hill Collins, …) y desarrollados posteriormente por y junto con las feministas de color (Chela Sandoval, Chandra Mohanty, Gloria Anzaldúa, Cherríe Moraga,…) para señalar sus exclusiones históricas, teorías y prácticas de acción. Relacionando estas líneas de análisis con las del poder capitalista global elaborado por Quijano, María Lugones introdujo el concepto que provisionalmente llamó “el sistema moderno/colonial de género” para visibilizar la instrumentalidad del sistema moderno/colonial de género en la subyugación de las personas de color en todas las áreas de existencia.[3] Dicho de otro modo, en referencia al análisis de Marina Gržinić: las implicaciones del racismo están profundamente relacionadas con la clase y el género.[4]
Las formas decoloniales de sentir-pensar-actuar son un intento radical de des-universalizar, desnaturalizar y desmantelar las estructuras y fronteras capitalistas/coloniales, patriarcales, políticas, institucionales, de clase, étnico/raciales, sexuales y de género que operan hoy de múltiples maneras a nivel local y globalmente.
Marina Gržinić: Para acercarnos a lo decolonial tenemos que mirar primero al postsocialista y al postcolonial. Primero, porque preceden al decolonial y también porque ambos llevan el prefijo post, pero simplemente equipararlos sería un falso paralelismo; el postsocialismo es una condición de todo el territorio de la antigua Europa del Este que denota un momento de transición de la década de los 1990, despúes de la caída del muro de Berlín en 1989. Para el postsocialismo, el referente es el socialismo que brindó un fuerte apoyo a las luchas por la descolonización después la Segunda Guerra Mundial, el Movimiento de Países No-Alineados, construyendo lazos con África y el Medio Oriente en la época de la Guerra Fría.
En este contexto, durante el postsocialismo de la decada de los 1990, fuertemente presionado por el Occidente para olvidar su pasado socialista (y cortar cualquier relación con el socialismo), reconocemos otras contraposiciones importantes. En el contexto de la ex-Yugoslavia, el movimiento LGBT*IQ+ que organizó e intervino críticamente en Eslovenia, la tecnología de los medios y las posibilidades del internet abrieron una producción de proyectos independientes que abordaron importantes reflexiones culturales y mediáticas sobre la guerra de los Balcanes en la década de los 1990. Durante este tiempo, en el período del post-socialismo en la ex-Yugoslavia, completé mi tesis doctoral, que luego publiqué en el libro titulado En línea por el pan virtual.[5] En este texto, trato de relacionar la teoría postcolonial (Trinh Minh-ha), el ciberfeminismo (Donna Haraway) y la guerra en los Balcanes para cuestionar la posición de la antigua Europa del Este. Mi tesis fue que la crítica del postsocialismo o de la condición postsocialista y la teoría postcolonial han intervenido principalmente a nivel cultural, y poderosamente sobre el estado de las cosas. Por otro lado, la decolonialidad está relacionada con los cambios que trajo el capitalismo global neoliberal. El capitalismo global neoliberal descarta el espacio de la cultura como un lugar de crítica radical. Sostengo que el capitalismo global neoliberal surgió plenamente en 2001, después del 11 de septiembre, e introdujo la guerra como una máquina directa para el lucro y la muerte como moneda, y vomita la cultura frente a nuestros ojos como algo completamente subyugado a la llamada industria cultural/creativa. El capitalismo global neoliberal ha avanzado con la muerte de miles y más. Para hacer esto, se involucra fuertemente en la discriminación, la separación y la guetoizacion. No debemos olvidar que la década de los 1990 es la década del multiculturalismo, mientras que el siglo XXI desprecia abiertamente al “Otro”. La otredad se produce de forma persistente a través de mecanismos fuertemente racializados. Esto se manifiesta en una miríada de procesos de hiperdiscriminación.
Quiero enfatizar aquí una genealogía del racismo que va más allá del racismo individual, y que se manifiesta en forma de procesos insidiosos, visibles e invisibles, procedimiento y condiciones que producen a través de la categoría de “raza” una marginalidad, desigualdad y discriminación sistemática, permanente e incuestionable. La categoría “raza” se proyecta sobre las personas debido a su color, cultura u origen étnico. Entonces, el régimen de la blanquitud es privilegiado e incuestionable desde el principio, ya que «blanco» se ve «incoloro» y «neutro». Esta genealogía del racismo se presenta históricamente como racismo científico, racismo institucional, racismo social y finalmente racismo estructural que actúa en todos los niveles de las sociedades capitalistas. En esta relación, el término racialización designa y enfatiza el proceso mismo de discriminación ideológica, sistémica y material que opera dentro de los diferentes racismos. Farhad Dalal afirmó que «la racialización es el proceso muy complejo y contradictorio mediante el cual los grupos llegan a ser designados como pertenecientes a una ‘raza’ en particular y, sobre esa base, se los somete a un trato diferencial y desigual».[6]
En este punto, el elemento más interesante proporcionado por la teoría decolonial es, como ya enfatizó Kancler, la matriz colonial del poder o la colonialidad del poder. En 2017, Cetshwayo Zindabazezwe Mabhena explica vívidamente lo que significa: “Existe una matriz de poder colonial que funciona a través de los gobiernos del mundo, las grandes empresas y otras entidades. Lo que se llama el orden mundial, o cómo funciona el mundo, es el producto de la interconexión y el trabajo en red de estas organizaciones que forman parte del sistema mundial. Cuándo introdujo el término ‘colonialidad del poder’ en 2000, el sociólogo peruano Aníbal Quijano no inventó nada nuevo, sino que encontró una nueva forma de entender un problema colonial e imperial que había perseguido a lxs pensadores y líderes del Sur Global durante siglos. Con la colonialidad del poder y la matriz colonial del poder, lxs teóricxs decoloniales han llegado a referirse a las estructuras e instituciones de poder, control y hegemonía, que surgieron con el mundo moderno del colonialismo a partir de 1492 y todavía persisten».[7]
Volviendo al contexto europeo, debemos preguntarnos ¿qué cambios económicos y culturales se produjeron como resultado del 2001? Sostengo que Europa tiene al menos dos tipos de capitalismo. En referencia a Paul Preciado, existe un capitalismo caliente (punk) que se ha desarrollado principalmente en el “antiguo” Occidente y en el primer mundo capitalista. La importancia del capitalismo caliente está principalmente organizada semiótico-tecnológicamente. Por otro lado, y al mismo tiempo, está lo que yo llamo, capitalismo frío, una lógica brutal de violencia, persecuciones, discriminación y racializaciones en el espacio de la antigua Europa del Este (la ex-Yugoslavia, Rusia y otros países postsoviéticos, etc.). Presenciamos la violencia de proporciones impensables contra las personas LGBT*IQ+ en el antiguo bloque del Este, en la antigua Yugoslavia: ataques, asesinatos, así como la negación de sus derechos humanos básicos. También vemos diariamente cadáveres flotando en el mar, cadáveres de quienes quieren entrar en la «antigua» Europa Occidental: refugiadxs, personas sin papeles que viajan desde África, el Medio Oriente y Asia, y personas que se han ahogado a lo largo de las costas de Italia, Malta, Grecia, etc., y en el último período, cada vez más, cerca de Libia.
Por tanto, por un lado, tenemos al caliente “antiguo” Occidente, una vez el primer mundo capitalista que es el régimen de poder Cristiano-capitalista, patriarcal colonial y antisemita, con sus procesos de financiarización y liberalismo que van de la mano con la inclusión en su necrocapitalismo (neoliberal global), ampliamente presentado como la matriz biopolítica de poder, de todxs aquellxs que en el pasado eran percibidos como “otrxs”: las identidades no heterosexuales (aunque todavía existe una gran discriminación contra las personas trans*). Para ser más precisa, no se trata de una nueva «lógica ilustrada» de un «antiguo” Occidente más civilizado que la antigua Europa del Este, sino de un proceso de nuevas racializaciones. Éstas por un lado incluyen a todxs aquellxs hasta ahora vistxs como lxs «otrxs», que fueron discriminadxs en el pasado (lxs gays y lesbianas blancxs, ciudadanxs queer de los Estados-nación occidentales) para producir, por otro lado, y al mismo tiempo, una lista infinita de nuevxs Otrxs en el Occidente: migrantes, refugiadxs, personas sin papeles y mujeres de color procedentes de otras partes del mundo y con otros vinculos religiosos. Por supuesto, las prácticas de inclusión en el Occidente pueden traer el peligro de reproducir la homonormatividad.
El capitalismo global muestra una nueva cara de re-occidentalización y una biopolítica brutal (gestionar la vida) que se transforma en necropolítica (gestionar la muerte), con una precarización de un mercado laboral cada vez más clasista y racista.
Más aún, la antigua Europa del Este ya no es postsocialista sino turbo-capitalista.
Piro Rexhepi: Los vocabularios conceptuales postsocialistas están profundamente arraigados en los cánones epistémicos de los estudios coloniales y de la Guerra Fría. Esto hace que es difícil hablar de colonialidad en la antigua Europa del Este dado que el pensamiento dominante ha surgido de las preocupaciones académicas euroamericanas con el institucionalismo, la transición y las etnografías del «otro» socialista o balcánico. El análisis de Katherine Verdery de su propio archivo del servicio secreto de la Securitate Rumana mientras era investigadora allí, en Mi Vida como Espía: Investigaciones en un Archivo Policial Secreto (My Life as a Spy: Investigations in a Secret Police File), es un gran ejemplo de cómo las tendencias del conocimiento de los estudios de área se adaptan continuamente a unos binoculares de la Guerra Fría cada vez más limitantes para ver, hacer y leer el mundo a través de imaginarios euroamericanos, donde las heridas de la era socialista se ventilan y se apropian para aliviar las ansiedades políticas liberales.[8] Cómo Tjaša y Marina señalan anteriormente, el fin del socialismo continúa sirviendo a la afirmación del predominio global del universalismo euroamericano, y la necesidad de sostener este momento es visible en la nostalgia resurgente de la Guerra Fría, donde Rusia ha resucitado para retomar su posición como el conveniente Otro global.
Los estudios postsocialistas críticos han sido frecuentemente presas de estas interpretaciones nostálgicas del socialismo, a través de periodizaciones que proyectan al pre y postsocialismo como capítulos reaccionarios del capitalismo y con demasiada facilidad redimen al socialismo como la única posibilidad emancipatoria entre el pre y el post. Nada ilustra esto mejor que la oleada de sabores hipster izquierdistas en la última década que deambulan por las ruinas postsocialistas en busca de artefactos y antigüedades para comerciar en el mercado postmoderno y en el proceso descubrir que los socialistas eran personas como ellxs. Tal es el tributo actual a la arquitectura modernista socialista del proyecto Hacia una Utopía Concreta: Architectura en Yugoslavia, 1948-1980 (Toward a Concrete Utopia: Architecture in Yugoslavia, 1948-1980), que se exhibe actualmente en el Museo de Arte Moderno de Nueva York, donde un comisario suizo recuerda al espectador, con una mezcla de moda AlanDeBottonesque y TEDx, que las lecciones de la arquitectura modernista yugoslava podrían contribuir a «una vida mejor para todxs”, al Dau de Ilya Khrzhanovsky.
Menciono esto porque creo que la atracción de lxs observadorxs occidentales hacia la modernidad socialista es su propensión a emular y responder a la modernidad europea y estadounidense, tanto en estilo como en sustancia, pero particularmente en el aplanamiento, el blanqueamiento y la secularización de la historia. Al igual que la Europa de la postguerra y los EE.UU., el mundo socialista se esforzó en producir una historiografía daltónica que evitaba convenientemente las cuestiones de la colonización y las relaciones laborales racializadas a menos que se desplegaran para forjar guerras anti-imperialistas en las post-colonias de modo que los centros del Este y del Occidente podrían estar libres de violencia. Las campañas globales antirracistas y anticoloniales soviéticas y yugoslavas no eran serias — en la medida en que a las poblaciones racializadas dentro de sus fronteras no les iba mejor que a las comunidades racializadas bajo el capitalismo — sino técnicas geopolíticas de conflicto y cooperación entre los dos campos de la Guerra Fría. Como Jennifer Wilson ha señalado recientemente sobre la Unión Soviética cortejando a la inteliguentsia afroamericana durante la Guerra Fría, la “necesidad de construir un proletariado negro ideológicamente correcto vino antes que la necesidad de entender la literatura negra y lxs negrxs como una diversidad en ellxs mismos”.[9] De manera similar, los sujetos postcoloniales, tanto dentro como fuera de los mundos socialistas, fueron sometidos a la autoconfiguración global de lo post-racial y post-colonial al igual que el socialismo desarrolló nuevos regímenes y métodos coloniales a través del desplazamiento de población, la modernización y la urbanización de las personas racializadas y espacios en nombre del progreso socialista. En este contexto, los mundos socialista y postsocialista tienen una relación complicada con la colonialidad, ya que la historiografía socialista desconoce sus proyectos coloniales racializados, pero también carece de una evaluación seria de su papel en el sostenimiento de la colonialidad, a través de una división del trabajo de la Guerra Fría en el primer, segundo y tercer mundo.
Desde una perspectiva decolonial, el mundo (post-)socialista aún no puede resolver su posición (geo-)política de estar cómplice de la colonialidad euroamericana o su producto, y al mismo tiempo una desafiante periferia. Cuando pensamos en la crítica decolonial sobre el antiguo mundo socialista, creo que tenemos que reconocer y trabajar con estas tensiones. Esto requiere prestar atención a las luchas decoloniales borradas y en curso dentro del mundo (post-)socialista y sus relaciones con geografías más amplias de liberación, más allá de los estudios de área, periodización, materialismo histórico, vocabularios eurocéntricos e imaginarios espaciales imperiales. Más importante aún, la decolonialidad fácilmente puede ser la única posibilidad política para enfrentar el resurgimiento post-socialista del racismo que ahora plaga todas las formaciones políticas en la antigua Europa del Este, de izquierda a derecha.
2. ¿Qué caracteriza a la teoría decolonial y postcolonial de Europa del Este en relación a las teorías decoloniales y postcoloniales que han surgido de Asia y del Sur Global? ¿Cómo influye el pasado socialista de Europa del Este en estas teorías?
Kancler: Por un lado, tras la caída del Muro de Berlín en el sistema académico el análisis se enmarcó en el área de estudio (neo)liberal de Europa Central y del Este, Estudios Postsocialistas, etc., mientras que la Teoría Crítica se centró en la continuación del análisis marxista, luchando contra las re-escrituras anticomunistas de la historia y la política actual. Por otro lado, dentro de los estudios postcoloniales y la opción decolonial, mientras se desvanecía el llamado segundo mundo (aunque no todos los países comunistas estaban diferenciados dentro de esta categoría, algunos formaban parte del llamado tercer mundo), se ubicó la antigua Europa del Este en Europa, no del todo blanca pero no realmente colonizada, más bien colonizadora y racista, similar a su contraparte occidental, antes comunista/socialista y ahora postsocialista.
Varios intentos de cerrar la brecha a través de diálogos postcoloniales y postsocialistas, al cuestionar ambos conceptos desde la posicion decolonial, apuntan al vacío que es característico del lugar que ocupa Europa del Este después de la caída del Muro de Berlín en 1989. Este vacío indica la necesidad de análisis más complejos, que abordan críticamente el pasado y el presente de la relación constitutiva del colonialismo/imperialismo con el capitalismo y el heteropatriarcado en el contexto de Europa del Este, como Marina y Piro dejan claro a lo largo de la conversación. Desde los años 90, pocxs teóricxs han escrito extensamente sobre esta problemática y en contra del borrado de las historias de luchas anticoloniales, antifascistas y feministas en la antigua Europa del Este. Al mismo tiempo, la pregunta crítica es ¿qué historias/discursos socialistas son valiosos para las luchas actuales y, por tanto, necesitan ser recuperados del pasado comunista que se desvanece y sus archivos marxistas enterrados?
Rexhepi: Los intentos recientes de repensar los Estudios postsocialistas, las sociedades y las subjetividades a través de la descolonialidad y la teoría crítica de la raza han abordado las implicaciones coloniales y raciales de las formaciones imperiales presocialistas dentro del socialismo y el postsocialismo. Madina Tlostanova, por ejemplo, ha explorado las formas en las cuales la racialización y la colonialidad en el contexto ruso son difíciles de detectar, en parte porque el Imperio ruso, y más tarde la Unión Soviética, se esforzaron de imitar los discursos imperialistas capitalistas de Europa occidental, aunque esto requirió muchas distorsiones debido a la propia marginalidad de Europa del Este dentro de la construcción de la blanquitud, compensando esta inferioridad al proyectar su caricatura racista sobre los territorios recién adquiridos.
Si, como ilustra Tlostanova, las categorías racializadas imperialistas y coloniales rusas formaron los procesos de racialización socialistas y postsocialistas, ¿cómo operaron las categorías coloniales racializadas en los Balcanes, donde, a diferencia de Rusia, las empresas coloniales presocialistas, aunque fragmentadas y frágiles, se desplegaron al servicio de trazar las fronteras raciales europeas a finales del siglo XIX y principios del XX, que son hoy constitutivas del proyecto de expansión de la UE como una “unificación” sin problemas de Europa?
Los estudios críticos de los Balcanes frecuentemente eluden los legados coloniales y raciales en una crítica neutralizante de los Balcanes en su conjunto siendo orientalizados. Imaginando los Balcanes (Imagining the Balkans) de Todorova es quizás el mejor ejemplo de este agrupamiento de los Balcanes en la categoría más amplia de Balcanismo. [10] De manera similar, en los registros epistémicos de estudios de área, los debates dentro del campo han sido principalmente construidos por el enfoque neoinstitucionalista de los antropólogos occidentales que buscaba problematizar el binario del socialismo versus el capitalismo pero descuidaban la racialización de las desigualdades en ambos contextos, como el debate entre Thelen, Cullen y Verdery en 2011. Si bien lxs romaníes y lxs musulmanes fueron racializadxs en Europa del Este, ¿qué significa que su racialización esté subsumida y aplanada bajo una crítica más amplia de la orientalización de los antiguos sujetos socialistas? ¿Qué consigue este borrado mediante allanamiento? Más importante aún, ¿quién habla en nombre del sujeto postsocialista? ¿Quién es tomadx en serio y quién es descartadx como sospechosx por transgredir el compromiso del campo en torno a los marcos conceptuales, el vocabulario, el tema a estudiar y los enfoques? ¿Cómo se inhabilita a las comunidades post-socialistas racializadas articular su propia agencia política y subjetividad frente a una erudición que ha convertido la nostalgia socialista en un daltonismo sin clase?
Cuando hablo de comunidades racializadas, me refiero a aquellas comunidades que históricamente han sido marginalizadas por su raza, no solo en el contexto europeo más amplio sino también en el contexto de los Balcanes. No estoy ofreciendo aquí una definición científica de raza o racialización, no solo porque estas categorías se complican por formas superpuestas de marginalización (por ejemplo, lxs musulmanes romaníes que sufren el racismo y la islamofobia), sino también porque “parte de lo que es particularmente productivo de la racialización de la categoría musulmana” como señala De Genova (2015), “es que las personas que son musulmanas pueden verse de muchas maneras diferentes, lo que otra vez socava sistemáticamente la posibilidad de nombrar la raza como raza porque parece solo producir un discurso culturalista de la diferencia, reproduciendo así la idea anticuada de que se supone que debes poder leer la raza en la cara, en el cuerpo, que de alguna manera la raza es un hecho cognoscible de la biología, que es fenotípico, evidente y transparente.»[12] La raza y la racialización son registros conceptuales y sociales aún más complicados porque no conducen naturalmente a la solidaridad interseccional, lo que se supone que pasaría dadas las historias comunes de opresión.
Dicho de otro modo, mientras lxs romaníes, están sujetos al racismo de grupos musulmanes y no musulmanes por igual, de la misma manera lxs refugiadxs serbios de Kosovo desplazadxs en Serbia, que no son ni albaneses ni romaníes ni musulmanes, son racializadxs como Šiptari. Además, la racialización de lxs migrantes ha permitido que casi todos los grupos racializados locales refuercen su blanquitud frente a lxs migrantes. Por lo tanto, estas categorías racializadas son multivalentes, complejas y aún más complicadas por la europeización neoliberal, el trazado de las fronteras y la securitización en los Balcanes – todos procesos constitutivos para asegurar la configuración racial y la reproducción de «Europa» como blanca y cristiana/secular. Por tanto, mi trabajo critica la escasez de cuestiones relativas a la raza y la colonialidad dentro de Europa, a medida que se intensifican las formas biopolíticas racializadas de gestión de las poblaciones, tanto dentro como fuera de las fronteras de la UE.
Gržinić: Me distanció por completo de las afirmaciones recientes que el colonialismo y el socialismo pueden entenderse como idénticos. Creo que implicarse en un resentimiento macabro y denigrar al socialismo o producir no solo una crítica al comunismo, o a los ataques neoliberales populistas al comunismo y al marxismo, sino defender el capitalismo como «una mejor opción», es uno de los mayores fracasos del pensamiento decolonial emergente y relacionado con la antigua Europa del Este.
Tomemos, por ejemplo, el trabajo reciente de Madina Tlostanova, donde desarrolla dos críticas extremadamente problemáticas. En su texto, “The Postcolonial and the Postsocialist a deferred coalition? Brothers forever?” (¿Lo postcolonial y lo postsocialista una coalición diferida? ¿Hermanos para siempre?”[13], Tlostanova afirma que en la exaltación de la modernidad colonial: “La URSS con su ideología ofrecía una gran utopía o una nueva religión. La fallida modernidad socialista ha perdido su vector futuro más importante y se ha convertido en la tierra de una ontología sin futuro. Al perder ante la modernidad capitalista, no cumplió con las expectativas de tantos ‘condenados de la tierra’”.[14] El segundo fracaso es su propuesta de ecuación del socialismo con el colonialismo, que, creo, es similar a equiparar el comunismo y el nazismo:“[Lxs seguidores] del Sur Global todavía están marcados por una simpatía residual hacia el experimento soviético y el socialismo como tal. Para ellxs, es difícil equiparar el socialismo con el colonialismo, particularmente porque el socialismo del Estado siempre se ha representado a sí mismo como un sistema anticolonial”. Ambas afirmaciones son problemáticas y muestran que lo decolonial debe analizarse en el contexto del necro-capitalismo global.
Además, es importante señalar que es necesario dessarrollar una crítica productiva del socialismo, el comunismo y el marxismo, especialmente en el contexto de las historias de resistencia de las personas negras. Cedric Robinson hace exactamente esto en su libro “Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition” (Marxismo negro: La construcción de una tradición negra radical), publicado en 1983, donde confronta los análisis marxistas por un lado y el radicalismo negro por el otro.[15] Expone que la última debe estar vinculada a las tradiciones de África y las experiencias únicas de lxs negrxs en los continentes occidentales.
En una entrevista realizada en el año 1999, Robinson volvió a estos puntos que deben entenderse como fundamentales en las discusiones relacionadas con las posiciones decoloniales, antisocialistas y anticomunistas.[16] Afirmó que al definir el radicalismo negro, es crucial no ponerse de lado del nacionalismo negro, sino «reconocer la historia cultural de lxs esclavizadxs».[17] Robinson argumentó que “La Tradición Radical Negra no es un reflejo biológico, sino una reconstitución de materiales históricos, culturales y morales, una trascendencia que transfiere y edita conocimientos y entendimientos anteriores entre los diversos pueblos africanos esclavizados. El método dialéctico se adapta bien a estas tareas».[18] En esta entrevista, se le preguntó a Robinson sobre la creencia de Marx de que una sociedad comunista emergería de las clases trabajadoras europeas, excluyendo así el potencial revolucionario de lxs radicales negrxs a lo largo de la historia, a pesar de su producción de conocimientos esenciales. A esta pregunta, Robinson proporcionó una respuesta fascinante: “Lo que es similar [entre lxs radicales negrxs y lxs revolucionarixs de un tipo similar] es la tendencia histórica a sucumbir a las seducciones del nacionalismo sobre la premisa de que el marxismo es esencialmente eurocéntrico. Es la respuesta a la negación de la agencia histórica dentro de Marx por la que muchos radicales no occidentales se han lanzado a los proyectos nacionalistas”.[19]
Cuando se le preguntó en 1999 sobre su próximo libro titulado “The Anthropology of Marxism: A Study of Western Socialism” (La antropología del Marxismo: un estudio del socialismo occidental), Robinson afirma: “vuelvo a sitios familiares (Hegel, Kant, Engels, etc.) solo para marcar el trabajo olvidado y suprimido (por ejemplo, el estudio de Hegel sobre la economía política británica) con el fin de proceder a la riqueza inesperada de la historia de visiones y búsquedas socialistas».[20]
Junto con estos pensamientos, puedo sugerir que descartar la historia del socialismo en Europa del Este, como lo pide una parte de una línea de la teoría decolonial, resultará en la oportunidad perdida de re-inscribir las experiencias y prácticas contra-históricas de lo social, económico y cultural en un camino insurgente hacia otro futuro.
3. Vemos que las intervenciones políticas capitalistas en Europa aumentan la devastación política actual. ¿Cómo influye la historia de la discriminación racial y étnica de los Balcanes por parte de Europa occidental en estos procesos?
Rexhepi: La desintegración de Yugoslavia ha servido como un punto de referencia frecuente para lxs defensores de los debates sobre choques de civilizaciones, que acompañaron el fin de la Guerra Fría y el correspondiente ascenso del neoliberalismo. Cuando estalló la guerra en Bosnia, lxs musulmanes que vivían en los Balcanes, así como en el mundo musulmán en general, sufrieron de varios ataques islamofóbicos, que ocurrieron como respuesta a percibidas amenazas contra proyectos geopolíticos fronterizos euroatlánticos que acompañaron a las reformas neoliberales en la década de los 1990 en los Balcanes.
Desde el 11 de septiembre de 2001, la islamofobia ha operado a través del conjunto de políticas de securitización de la UE promulgadas en los procesos de «integración» europea que buscan crear y asegurar las fronteras de la UE en los Balcanes al mismo tiempo que trabajan para privatizar la riqueza pública y posteriormente integrar la mano de obra balcánica en el mercado laboral de la UE. Las fronteras deseadas por la UE proporcionan a Europa tanto una zona de seguridad como un suministro de europexs nominalmente blancxs, una zona de tampón (buffer zone) racializada que utiliza regímenes raciales locales y los despliega a nivel postnacional de la UE.
Kancler: Las raíces de la actual situación política y económica en los Balcanes vienen de la historia capitalista colonial/imperial que recorre el mundo produciendo diferenciaciones, deshumanización y devastación capitalista. Si bien el comunismo/socialismo pretendía romper con esta historia en términos de organización política y económica, no logró transformar radicalmente las condiciones de producción y las relaciones de poder. La racialización, la división de clases, la opresión binaria de género y la heteronormatividad se reprodujeron bajo la superficie de la hermandad y la unidad.
En la década de los 1990, durante la guerra y la consiguiente disolución de Yugoslavia, comenzamos a presenciar un fenómeno en el que el capital es empujado más allá de su límite y, a través de mecanismos financieros, comienza a operar independientemente de la producción real. Los procesos del auge del fascismo y suspensión de la democracia por parte de los poderes financieros y del mercado se proponen como un comportamiento «racional» y «razonable» en el mundo, donde a través de la deuda individual, el déficit público y la deuda pública, se hipotecan y expropian las vidas de poblaciones enteras. Según Achille Mbembe, los estados-nación se han convertido en agencias para el cobro de deudas en nombre de los inversores de la oligarquía global y de la industria financiera internacional, que es políticamente inexpugnable.[21] La extorsión de la deuda pública, los intereses, la depredación y la expropiación de bienes y patrimonio común se basan en la acumulación, el despojo y procesos simultáneos de negación y violación de los derechos humanos. La acumulación es ahora posible sin inversiones reales y sin creación de nuevas capacidades productivas, y mientras funciona simultáneamente, como escribe Mbembe, a través de diferentes escalas de «raza», las principales consecuencias incluyen la precariedad material y existencial de las poblaciones o, como dice Judith Butler, nuestra prescindibilidad.[22]
Estas transformaciones, como sostiene Paul B. Preciado, también apuntan a la articulación de un conjunto de nuevos dispositivos de micro prótesis para el control de la subjetividad con nuevas técnicas de biología molecular y redes mediáticas. Como escribe, nos enfrentamos a un nuevo tipo de capitalismo que es caliente, psicotrópico y punk. Debemos cuestionar la afirmación de Preciado y dejar en claro que este capitalismo punk caliente opera en las «zonas del ser».[23] En contraste, lo que se impone en las “zonas del no ser”, es un capitalismo frío, necro-tóxico y heavy metal.[24] La crisis actual ya no describe un período excepcional, algo temporal o episódico; en cambio, se convierte en una norma, el tejido de la vida social y nuestra existencia. Este nuevo modo de vida necro-político, como dice Marina, significa puro abandono. La plusvalía del capital actual se basa y se genera a partir de (los mundos de) la muerte.
Gržinić: Tanto la biopolítica como la necropolítica funcionan a nivel mundial. Aunque la función necropolítica (mayoritariamente en la llamada periferia) genera plusvalía a través de la muerte real y social, donde el valor de la vida es igual a cero.
Por ejemplo, los trabajadores migrantes de las antiguas repúblicas yugoslavas que trabajaban temporalmente en Eslovenia perdieron sus trabajos, fueron brutalmente despedidos y expulsados de las empresas a la calle sin recibir su salario. La supuesta necesidad de estos despidos masivos fue, en realidad, la consecuencia del fraude y la quiebra de las empresas. Sin embargo, los aparatos represivos estatales no sancionaron a estas empresas por fraude, ni por la brutal vulneración de los derechos humanos de los trabajadores. En cambio, el estado simplemente deportó a los trabajadores temporales al otro lado de la frontera eslovena de Schengen, dejándolos sin compensación económica por su trabajo. Esta deportación masiva y el robo de salarios llevó al «pueblo Borrado».[25] Cuando hablamos de los procesos de explotación, desregulación, despojo y racialización, debemos hacerlo en el contexto histórico del colonialismo occidental, así como dentro de la actual matriz colonial de poder. Como afirma Achille Mbembe en su libro Crítica de la Razón Negra muchas personas, no solo lxs negrxs, se encuentran en una situación de privación, subyugación y explotación. Esto lxs obliga a ellxs y a nosotrxs a pensar en una nueva condición de las personas en el mundo del necrocapitalismo global que es la condición de lo que Mbembe llama «el devenir negro del mundo».[26]
4. ¿Cómo las políticas de transición y la “misión civilizadora” en Europa han cerrado o abierto posibilidades tanto para las sexualidades no-heteronormativas como para las expresiones de género en los Balcanes? ¿Cuál es la relación entre el proceso de colonización de cuerpos trans* y Europa del Este? ¿Cuál es la relación entre la sexualidad postsocialista, el Islam y el homonacionalismo en Europa del Este?
Gržinić: Volveré a contextualizar los puntos planteados en la pregunta anterior volviendo a la historia oral de Suzana Tratnik compartida en el largometraje documental que co-dirigí, “Relations: 25 years of the lesbian group ŠKUC-LL” (Relaciones: 25 años del grupo lésbico ŠKUC-LL). El documental fue concebido por Aina Šmid y yo, junto con otrxs miembrxs de la escena lésbica que rodea a ŠKUC-LL en 2012, para celebrar el 25 aniversario de la primera sección lésbica (LL) constituida públicamente del Centro de Cultura Estudiantil (ŠKUC) en 1987 en Ljubljana. Sobre la producción de LGBT*IQ+ como ciudadanxs de segunda clase a través de procesos de violencia en la ex-Yugoslavia y, más tarde, en la Eslovenia independiente, Tratnik argumenta: “Una cosa me quedó clara: que el odio a lxs Otroxs se consideraba anteriormente como violencia doméstica. Fue violencia contra lxs homosexuales en los parques, contra lxs homosexuales vistxs como ciudadanxs de segunda clase, como personas menos valiosas. Por lo tanto, nunca se informó de tal violencia porque lxs homosexuales estaban avergonzadxs. Es muy interesante leer sobre esto ahora; se han publicado un montón de novelas en el Este, también un escritor bajo el seudónimo en Belgrado, y otro en Polonia. ¿Cómo era la vida de los gays en la época del socialismo? Estaba en el armario, literalmente en baños públicos, reuniones en parques, etc. De hecho, cuando ocurrió la salida del armario, cuando estas personas ya no estaban satisfechas con esa posición, cuando salieron y dijeron ‘somos exactamente como usted’ o ‘somos diferentes, y tenemos derecho a esta diferencia y aún queremos ser respetadxs’, entonces comenzó esta respuesta violenta. Porque en el Este no había familiaridad con este tipo de movimiento civil, no había Movimiento Negro como había en América, lo que hacía que la situación allí fuera completamente diferente. No hubo movimiento de mujeres, ya que se dijo de hecho que ya no era necesario. Todas estas situaciones, más algunos cierres ideológicos que imperaron allí. Sin embargo, por otro lado, no quiero decir que el Occidente estaba abierto. Y luego la presencia de la guerra, muchos años de violencia bélica, asesinatos horribles, violaciones, etc., situaciones que no se resuelven, situaciones desastrosas, vagar de tribunal en tribunal […] el resultado es una mezcla explosiva, y la situación, por tanto, no puede ser de otra manera.”[27]
Achille Mbembe ha preguntado provocativamente: «¿Pero qué significa violentar lo que no es nada?» para explicar cómo lo queer se aproxima a la violencia física que marca los límites de la subjetividad misma.[28] Además, el antirracismo blanco está adquiriendo cada vez más una forma de antirracismo grandioso que va en la dirección de la autopromoción y se transforma en lo que se denomina “antirracismo caritativo”, que es simplemente una forma diferente de racismo irreflexivo. El antirracismo blanco se da cuando lxs ciudadanxs blancxs en Occidente se involucran a través de organizaciones caritativas para ayudar y simpatizar con esos «Otrxs» que se producen como Otrxs a través de medidas violentas del estado capitalista blanco (discriminación racial, asilo denegado u otros documentos para vivir y trabajar en Occidente, o en base a la raza producidxs como ciudadanxs de segunda y tercera clase).
Quiero enfatizar que la diáspora negra, lxs migrantes y las mujeres de color (todas las categorías que se superponen significativamente) han influido en gran medida en la teoría feminista de manera en que hablamos actualmente de nuevo, post y transfeminismo(s) de color, feminismos negros y feminismos chicanas y musulmanes. Uno de los puntos importantes en estos procesos de resignificación de la categoría monolítica del feminismo blanco fue el ataque al feminismo y su vinculación con el régimen de la blanquitud y el capitalismo. El resultado fue la deconstrucción del feminismo con y por la crítica postcolonial y, después del 2000, con el giro decolonial del feminismo (Maria Lugones).
O, para reformularlo de una manera políticamente radical: ¿se puede pensar la política decolonial queer en Europa y globalmente sin una reelaboración más precisa de la relación entre queer y las categorías de nacionalidad y raza? ¡NO! ¿Qué podemos aprender entonces de la conceptualización queer sobre el estado-nación, la geografía y los procesos de racialización: racismo(s) institucionalizado, estructural y social? ¡MUCHO!
Kancler: Creo que primero es necesario desafiar las bases del activismo occidental LGBT*IQ+, pensar por qué y cómo se ha ido absorbiendo progresivamente en la política (neo)liberal al no abordar la historia colonial, la blanquitud y los privilegios que se le atribuyen, así como la marginalización y exclusión de las personas LGBT*IQ+ racializadas y migradas. Hoy la política blanca europea LGBT*IQ + es cómplice de reproducir y mantener el orden mundial occidental y, por tanto, forma parte del expansionismo imperialista colonial, sus guerras y misiones civilizadoras. La geopolítica del tiempo capitalista colonial sitúa los derechos LGBT*IQ+ como una medida de democracia, progreso y modernidad, mientras que los imaginarios y prácticas homonacionalistas participan en la construcción de la Fortaleza Occidental.[29] Estos procesos hegemónicos no sólo crean divisiones dentro y entre género y sexualidad, sino que también institucionalizan las diferencias racializantes entre lxs LGBT*IQ+ blancxs, y disidentes sexuales y de género racializadxs, migradxs y/o refugiadxs.
Una crítica desarrollada recientemente en el libro LGBT Activism and Europeanization of the Post-Yugoslav Space (Activismo LGBT y europeización del espacio post-yugoslavo), cuestiona el vínculo entre «europeización» y «emancipación gay». Lxs autorxs cuestionan los procesos a través de los cuales ciertas formas de participación activista gay se elevan a una medida de democracia, progreso y modernidad, mientras que los ataques homo-transfóbicos son relegados al estatus de “Otro(s)” no europeos, posicionadxs como pertenecientes al pasado patriarcal que se debe abandonar. Como escribe Rexhepi: «esta separación tiene el propósito de crear y fortalecer una élite liberal local de orientación europea, que luego actúa como interlocutor local y al defender la europeización como la solución a la violencia dirigida hacia las comunidades queer, se convierte en vehículo del expansionismo de la UE».[30] Por tanto, al reflexionar si las políticas de transición han abierto posibilidades para las sexualidades no heteronormativas y las expresiones de género en los Balcanes, primero debemos preguntarnos sobre su relación con la concepción (neo)liberal de la «liberación». Tenemos que preguntarnos para quién se han abierto las posibilidades, dado el continuo silenciamiento y negación de las luchas pasadas y presentes por la liberación radical y la autodeterminación por parte de las políticas coloniales capitalistas (neo)liberales.
Existen ejemplos de trabajo teórico, artístico y activista creado durante las últimas tres décadas en el contexto de la ex-Yugoslavia, que exploran las tensiones entre la práctica feminista sexo-género disidente radical y la valorización (neo)liberal de la “democracia”. Marina Gržinić y Aina Šmid son unas de las referentes cruciales. Como miembras del grupo Borders of Control N.4, produjeron uno de los primeros videos en la antigua Europa del Este durante el socialismo, titulado Icons of Glamour, Echoes of Death (Iconos del glamour, ecos de la muerte) (1982) y The Threat of the Future (La amenaza del futuro) (1983). Estos videos dramatizan, conceptualmente y políticamente, la masculinidad y la feminidad a través del performance drag y las relaciones lésbicas. Las artistas contextualizan las políticas sexuales y de género, de placer femenino, sadomasoquismo y pornografía. Gržinić ha continuado desarrollando su trabajo sobre las prácticas feministas disidentes, el arte, la performance, el espacio y la necropolítica en sus textos escritos después de las películas mencionadas. [31]
En relación al cine militante y la historia del nuevo cine yugoslavo es necesario mencionar también Marble Ass (1995) de Želimir Žilnik que continúa siendo la única película de ficción en el contexto de la antigua Yugoslavia protagonizada por las activistas travestis y trans* trabajadoras sexuales. La película confronta la locura de lo que Žarana Papić llamó turbo-fascismo [32] desde las prácticas situadas travesti y trans*, mostrando su poder subversivo y las potencialidades a través del cine para cuestionar las políticas nacionalistas y el cisheteropatriarcado, así como deconstruir la idea de lo natural, esencial e identidad.
Por último, como argumenta Rexhepi en su texto From Orientalism to Homonationalism: Queer Politics, Islamophobia and Europeanisation in Kosovo (Del Orientalismo al Homonacionalismo: Políticas Queer, Islamofobia y Europeización en Kosovo) la invitación a entrar, la desidentificación y la imperceptibilidad pueden ser también algunas de las estrategias de supervivencia que lxs «queer» están usando “para confrontar la política normativa liberal de salir del armario y visibilidad, y para evitar de ser absorbidxs en las tecnologías gubernamentales neoliberales.”[33]
Rexhepi: Hace casi tres décadas que somos testigxs de lo que Jasbir Puar llama el plegamiento de cuerpos queer en la heteronormatividad y modos de respetabilidad reproductiva centrados en demandas de derechos, como el derecho al matrimonio, la adopción, el servicio militar y las marchas de orgullo.[34] Los movimientos LGBT*IQ + habían llegado a abrazar la nación, el nacionalismo y la familia apelando a la “inclusión”, lo que reforzó estas instituciones durante una época en que las estructuras sociales de apoyo existentes estaban siendo desmanteladas por las reformas económicas neoliberales. Que estas trayectorias se superpongan y se relacionan entre sí no es accidental. Las economías afectivas y familiares reemplazaron a las redistributivas. Tampoco es accidental que las luchas de liberación queer iniciadas por personas queer y trans* de color fueran apropiadas y posteriormente transformadas en ONGs y redes de la sociedad civil, al igual que la gubernamentalidad liberal estaba pasando a la no gubernamentalidad, por medio de lo cual la prestación de servicios sociales de los que el Estado una vez fue responsable ahora se contrata y se delega en ONG. Al igual que las corporaciones que expandieron sus operaciones a través de la liberalización de los antiguos mercados socialistas, explotando mano de obra y cuerpos más baratos, los gays de la UE y los EE.UU. extendieron sus agendas políticas junto con una miríada de otras industrias para «salvar a la humanidad» que surgieron para globalizar y predicar el humanismo liberal. Todos estos procesos proporcionan problemas y soluciones a la vez. Los viajeros salvadores gay llegaron masivamente a los espacios postsocialistas trayendo instrucciones para tiempos post-homofóbicos. Ésta es una tendencia inquietante.
La designación de la primera ministra lesbiana de la región, Ana Brnabić en Serbia bajo la presidencia de Aleksandar Vučić, quien una vez se desempeñó como ministra de información en el gobierno de Milosević, ilustra esta tendencia. La marcha de orgullo de Belgrado honró a Brnabić a pesar de su negación de la violencia histórica serbia en Kosovo y del genocidio en Srebrenica. En toda la región, las cuestiones de la sexualidad continúan movilizándose para mediar proyectos e ideales de derechos sexuales alineados con el nacionalismo y los modelos reconocibles de sexualidad UE-EE.UU. En resumen, con pocas excepciones, la política LGBT*IQ+ todavía se caracteriza por un activismo (homo)nacionalista post-socialista temprano dominado por historias de éxito de personas ricas, urbanas y cisgénero de las reformas neoliberales post-socialistas, despolitizadas y desconectadas de cuestiones más amplias de justicia social y económica.
5. ¿Cómo abordar las continuidades coloniales en la frontera de la UE y en los proyectos de integración impuestos en los Balcanes? ¿Cómo afrontar la recalibración del racismo postsocialista? ¿Qué caracteriza la islamofobia en Europa del Este? ¿Dónde se sitúa la figura del refugiadx balcánicx dentro del humanismo capitalista?
Kancler: Tenemos que empezar reconociendo que el racismo existe en nuestros países y que todxs somos responsables de combatirlo. También debemos analizarlo para entender cómo las élites locales trabajan junto con los agentes occidentales, produciendo la organización racista del espacio de la antigua Europa del Este a través de diferentes procesos entrelazados: desde la imposición de modelos económicos neoliberales, la negación de los derechos laborales, las políticas migratorias y los métodos racistas de la zonificación, el pinkwashing y la promoción de divisiones entre grupos diferenciados, jerarquizados y marginados en términos de clase, sexo, género, etnia, raza y religión. Comprender estos procesos y sus lógicas es fundamental para desarrollar estrategias, tácticas y políticas efectivas, repolitizar la solidaridad, construir alianzas y articular una lucha común por la liberación.
Los países de Europa del Este que se convirtieron en estados subsidiarios, periféricos en su relación servil con la política de la UE, muestran, por un lado, desprecio hacia aquellxs “que están por debajo” en procesos de jerarquización constante, y, por otro, una servidumbre intensificada hacia los centros capitalistas coloniales europeos. El etnonacionalismo y la diferenciación con la división del trabajo a escala global se presentan hoy como una “liberación” de lo que fue reprimido durante décadas de comunismo/socialismo. El universalismo abstracto europeo como forma de cosmopolitismo se contrapone a las construcciones etno-nacionales. En consecuencia, el Occidente necesita la antigua Europa del Este (y al Oriente) para poder proyectarse como un espacio libre, democrático, de cultura de la hospitalidad y respeto por los derechos humanos, mientras apunta a la antigua Europa del Este como un espacio patológico, todavía no del todo europeo, donde el racismo, el fascismo, y la homotransfobia prevalecen como características “esenciales” de la región.
Al entender la racialización contextualmente y el racismo como fluido, podemos decir que la “libertad” y las oportunidades para algunxs se adquieren generalmente a costa de lxs «otrxs». La islamofobia en Europa del Este está relacionada con la historia colonial capitalista que construye la otredad, y está presente en todas partes, desde los libros de texto escolares hasta las instituciones, la economía, la política y el racismo cotidiano. Hay discriminaciones continuas y sistemáticas por motivos religiosos y étnicos contra musulmanes y romaníes, que también se reproducen en el discurso de la izquierda secular. Estamos atrapadxs en lo que Sirin Aldbi Sibai llama «prisión epistemológica-existencial, espacial-temporal y estética».[35] En este contexto, la migración se define en términos de crisis a gestionar. Llamando a la realidad actual «crisis de los refugiados» o «crisis de los migrantes» en lugar de la crisis de la política europea, su economía capitalista, sus sistemas de producción de la verdad, sus conceptos coloniales eurocéntricos de estado-nación, ciudadanía, derechos humanos y la epistemología cisheteropatriarcal apunta a la dimensión que tiene hoy la despolitización. [36] Cuando decimos “migrantes” o “refugiados” debemos preguntarnos cómo se están formando estas categorías por la política hegemónica, a través de los procesos de construcción de la otredad, reduciendo la complejidad al situar a las personas migradas en un contexto a-histórico, fuera de los marcos geográficos y políticos (como si la UE no tuviera nada que ver con las guerras de donde huye la gente, etc.).[37] Al mismo tiempo, el aparato de control migratorio de la UE regula la selección de cuerpos en relación con la pertenencia a determinados grupos étnicos/nacionales, raciales y/o religiosos, así como en relación al género y la sexualidad, mediante la reproducción de normas sexuales y de género opresivas, racializadas y clasistas.
Todo lo dicho también se relaciona con los procesos de zonificación. Vemos que la política europea segregacionista transformó la antigua Europa del Este en una zona fronteriza en la forma en que el territorio de los países ex-comunistas/socialistas funciona como una zona-frontera (buffer zone) para controlar y bloquear las migraciones desde África, Medio Oriente y Asia, mientras que lxs migrantes de los países de la antigua Europa del Este están al mismo tiempo sujetos al control, la discriminación (laboral) y procesos de deportación de la “antigua” Europa Occidental. La universalidad democrática de los derechos humanos está estrechamente relacionada con la pertenencia nacional particular y con la blanquitud. La Fortaleza Occidental está multiplicando fronteras, sofisticando mecanismos de exclusion y criminalización a través de políticas migratorias y racismo institucional, al mismo tiempo que acentua el manto ideológico nacionalista que profundiza las jerarquías étnico/raciales, de clase, sexuales y de género, epistémicas y espirituales de la “otredad/exterioridad». En los últimos años asistimos a una intensificación de los discursos públicos y las actitudes de odio que se van normalizando, lo que Philomena Essed denomina “el racismo autorizado”: la idea de que las poblaciones mayoritarias tienen derecho a ofender y humillar al “Otrx”. Las expresiones de esta forma de racismo varían según las atribuciones de grupos raciales, étnicos y religiosos y pueden ir desde el paternalismo asimilacionista hasta las condiciones extremas de explotación, humillación, persecuciones, identificaciones racistas, torturas, deportaciones y muerte.[38]
Gržinić: ¡Hoy en Europa tenemos dos regímenes de poder modernos trabajando a la vez! Uno es el régimen de poder moderno generalmente aceptado que va desde Foucault a través de Agamben pasando por Butler y tal vez Žižek, y se distribuye en los países de la OTAN en tiempos de crisis global; el otro es el régimen del poder colonial. El primero funciona con la integración exigente y más aún con el “reparto” de deudas (!), miedos y fantasías, el segundo funciona con exclusión, marginación, des-simbolización y desfiguración. Tenemos, entonces, dos regímenes de discriminaciones, racializaciones y explotaciones que son casi iguales, pero este último se basa en la razialización, qunque el entrelazamiento entre ellos es visible en una miríada de racializaciones de clase. La raza, por lo tanto, se encuentra en el punto de interscción donde la diferencia sexual y lo humano se disuelven, como dijo Brian Carr, «en la figura sin género de la ‘carne’ racial deshumanizada» .[39]
En el caso de nuestra antigua Europa del Este y la genealogía lisiada blanca pequeñoburguesa recién adquirida, tenemos que conceptualizar críticamente, como afirma Hortense Spillers, que la “raza» indica el deshacer socio-simbólico de género. Nuestra transición de los no-sujetos comunistas incivilizados a sujetos capitalistas post Guerra Fría «aún no del todo, aún no suficientemente» civilizados y humanos (de una relación de propiedad a otra), solo atestigua nuestra potencialidad de convertibilidad en el mercado capitalista. Aunque es posible afirmar que, como argumentó Brian Carr, «los cuerpos blancos no son imaginables como no humanos debido a su raza, ya que su blanquitud no tiene la gravedad lingüística de la animalidad, lo primitivo o la propiedad», propongo decir por nosotrxs en Eslovenia: cuerpos capitalistas turbo neoliberales post-socialistas blancos. Aunque definitivamente sigue siendo cierto que, «la blanquitud no es suficiente para detectarnos como humanos [cursiva agregada, en el ensayo de Carr «nosotros» se refiere a los replicantes de la película Blade Runner], la blanquitud no es “en y de sí misma” un marco diferencial”,[40] la blanquitud es tediosa-administrativamente y horriblemente monstruosa reproducida, nutrida y fabricada como un mecanismo de violencia, opresión y hegemonía.
Mientras que algunxs son «iguales», lxs Otrxs son brutalmente abandonadxs y dejadxs a morir. Un caso ilustrativo es el número de muertes (cientos en un solo día) de personas migradas de los países africanos que se ahogaron cerca de la isla italiana de Lampedusa. Este desastre es una confirmación adicional de la alarmante magnitud de la crisis de refugiadxs en la UE. Aunque la situación más perversa ocurrió después, cuando se otorgó la ciudadanía italiana a cientos de cadáveres (pero solo para que el gobierno italiano y la UE pudieran enterrarlos en Italia, porque fue más barato enviarlos de regreso a sus países de origen y a sus respectivas familias). El gobierno italiano decidió enjuiciar a lxs pocxs que sobrevivieron ya que intentaron ingresar ilegalmente a Italia y la UE. Este es el signo más definitivo de la nueva actitud perversa y violenta que tiene Europa Occidental hacia los derechos humanos (después de que el Occidente había estado durante décadas capitalizando fuertemente su democracia en ellos) y la aparición de una nueva categoría de ciudadanía: la ciudadanía necropolítica.
La división colonial/racial se aplica a la ciudadanía. Tenemos dos categorías de ciudadanía: una es la categoría que denominaré ciudadanía biopolítica, lxs ciudadanxs “naturales” de los Estados-nación de la UE, y la otra es la ciudadanía necropolítica otorgada a lxs refugiadxs y sans-papiers después de que mueren en suelo de la UE. Si en el capitalismo punk y caliente somos un grupo oprimido de posiciones zombificadas, todxs medicadxs y drogadxs, consumiendo sexo como único alimento en tiempos de austeridad, en la fría Europa del Este bajo el capitalismo global tenemos, ser golpeadxs y asesinadxs. Por tanto, el giro necropolítico del despojo y la explotación (parte de la matriz tecno-sexual del capitalismo global actual) nos enseña a fondo que ni el género ni el sexo son condiciones naturales de nuestras vidas, como tampoco lo son la miseria, el despojo, la esclavitud y los asesinatos.
Rexhepi: La invitación a la blanquitud, a las estructuras euro-atlánticas requiere no sólo una separación geopolítica de lxs otrxs racializadxs, sino también su ruina. Como la anti-negritud y la islamofobia, que han sido los lienzos violentos sobre los que se construye la inocencia blanca en los espacios euroamericanos, la deshumanización y la racialización de lxs romaníes sirven para “naturalizar las ‘duras’ fronteras políticas de Europa” con el apoyo euroamericano. La reciente recreación de la nostalgia socialista no es una solución ni una alternativa socialista a los entrelazamientos coloniales y racistas de la política global contemporánea, sino una recalibración de la hegemonía política binaria eurocéntrica y la coacción colonial del racismo en los contextos contemporáneos. Espero que los movimientos antirracistas y decoloniales en los Balcanes, como Vetëvendosje! en Kosovo, se conviertan en parte de geografías más amplias de liberación y de una red creciente de movimientos decoloniales que no están en duelo por la desaparición del socialismo ni celebran la política pseudo-socialista de la izquierda euroamericana, sino que trabajen para desmantelar el capitalismo turboracializador y para construir una Internacional Decolonial.
6. ¿Qué significa la decolonialidad para los Balcanes tanto desde la perspectiva de la geopolítica como de la corpo-política? ¿Cuáles son los rasgos principales de las historias feministas, queer, antirracistas y decoloniales en Europa del Este durante y después del socialismo?
Gržinić: En 2011, en el programa de radio Lezbomanija (Lesbomania), que fue dirigido por Nataša Sukič en Radio Študent, Ljubljana, para reflexionar sobre diferentes historias y condiciones de una política de clase, raza y género, dije que “Antes de ser feministas, éramos lesbianas». De esta manera, he subrayado la necesidad de una rearticulación persistente del sujeto político del movimiento feminista, que en los años 1980 en Eslovenia se expresó primero como una posición política lesbiana. Apunté hacia una redefinición del sujeto político y su historia, que se ha convertido en un arma estratégica en el espacio social actual. Propuse una redefinición del punto mismo de la lucha por la abolición de la discriminación en Eslovenia.
Está claro que lo que nos trae el capitalismo global es una necesidad de revisar procesos globalmente racistas, homofóbicos y discriminatorios, no como simples diferencias de identidad sino como procesos que están entrelazados con el capital, las tecnologías de nuevos medios y con el cambio de modo de vida bajo las condiciones brutales capitalistas de racialización y explotación. Me interesa hablar sobre política y políticas intervencionistas, prácticas y luchas que son transfeministas, transmigrantes y políticamente subversivas. Propongo conceptualizar el lugar de la raza, del Estado-nación y de las personas migradas en la teoría queer y el necro-capitalismo global, preguntándome dónde se encuentran dentro de una relación de poder y subyugación, diciendo Raza en disputa: transfeminismo y deshumanización.
Quiero abordar dos cuestiones: 1) ¿Qué entendemos por feminismos disidentes? 2) ¿Cómo intervienen los feminismos disidentes en la historia en general y en las historias del feminismo en particular?
Los feminismos disidentes abogan por la ruptura de la historia monolítica del feminismo que es heterosexual y blanco, y se basa en mujer como sujeto del feminismo, a la que supuestamente define una realidad biológica predefinida (significado basado en una especie de categoría natural de mujer). Por ello, los feminismos disidentes intervienen en esta historia y este presente del feminismo monolítico desde las posiciones que son marginalizadas provocando diferenciaciones antagónicas basadas en la clase, la raza y el género. En cuanto al mundo occidental blanco, estas posiciones están marginalizadas. Además, estas posiciones, que se conceptualizan como minorizadas, consisten en personas migradas y refugiadas o sin papeles del Sur Global y del Este, por tanto, desde la perspectiva de la Unión Europea y Austria, de sectores geopolíticos minorizados. Se trata de personas que realizan trabajos que son vistos como «menores» (es decir, que son vistos simplemente como escuálidos dentro de una jerarquía de «decencia» de la clase media blanca) y trabajos que son abusivos y explotadores en términos de condiciones de vida básicas de reproducción y beneficios económicos.
Mi tesis es que hoy las mujeres minorizadas (y aquí estoy haciendo referencia al título del texto Minoritized Women Effect a Transformation in Feminism (Las mujeres minorizadas efectúan una transformación en el feminismo) escrito por Luzenir Caixeta en 2011 [reimpreso en 2013]), son aquellas personas migradas, trans*, trabajadorxs sexuales, lesbianas, etc., que están produciendo una transformación en y del feminismo. Esto implica movimientos disidentes dentro del feminismo que transforman su contextualización blanca, heterosexual y esencialista del feminismo (basada en características que se ven como pertenecientes naturalmente a una categoría que se llama “mujer”) en feminismos disidentes (¡vea que el feminismo está en plural!). Luzenir Caixeta, filósofa y teóloga que trabaja en maiz – El Centro Autónomo de y para Mujeres Migrantes de Linz, sobre prevención de la salud, asesoramiento y fomración de lxs trabajadorxs sexuales migradxs, afirma que, en los últimos años, se han dado a conocer en todo el mundo varixs autorxs que opinan que el nuevo feminismo debe ir mucho más allá de las viejas demandas de igualdad legal de las mujeres blancas, occidentales y heterosexuales de clase media. Se debe prestar atención a las mujeres que siempre han sido marginalizadas, y oponernos a las causas que conducen a una diferenciación basada en la clase, la etnia y el género. Caixeta en referencia a P. Preciado sostiene que en oposición a un feminismo pasado que desarrolló su discurso político basado en la división “entre hombres (como dominadores) y mujeres (como víctimas), el feminismo contemporaneo está desarrollando nuevos conceptos políticos y estrategias de acción que cuestionan lo que antes se consideraba generalmente cierto: a saber, que el sujeto político del feminismo [eran] las mujeres, es decir, mujeres en su realidad biológica predefinida, pero especialmente mujeres según una determinada noción: blanca, heterosexual, sumisa y de clase media”. Los feminismos disidentes se oponen “a un feminismo gris, normativo y puritano, que ve en las distinciones culturales, sexuales o políticas una amenaza a su imagen heterosexual y eurocéntrica de la mujer”.[41]
Kancler: En relación a la geopolítica y la corpo-política, el giro decolonial en su intento continuo de impulsar una desnaturalización conceptual y afirmar los derechos (también epistémicos) de lxs condenadxs, apunta a quebrantar la lógica fundamental del capitalismo y la modernidad/colonialidad. Como señalan Piro Rexhepi y Fatima El-Tayeb «en la mayoría de los relatos académicos estándares, la Europa del Este postsocialista se percibe como blanca/europea»[42], mientras Gržinić apunta que «en relación con la ‘antigua’ Europa Occidental, su hegemonía (supremacía) y la construcción del ‘otro’ deficiente, alguien que viene de la antigua Europa del Este, es siempre parte del proceso de discriminación; porque siempre se aplica el llamado principio de la ‘deficiencia’ de una determinada región geográfica denominada antigua Europa del Este, vista como tal por su contraparte occidental (…)”. Al mismo tiempo, como señala El Tayeb, en Europa occidental, el racismo y la colonialidad están invisibilizados a través de categorías de «clase» y «etnia», por lo que cuando el color de la piel es la frontera, como argumenta Gržinić, «dentro de los procesos de discriminación, tenemos que recontextualizarnos, por así decirlo, en cada momento, tanto en el contexto público como en el privado.”[43]
Los Estudios Feministas, Queer y Trans están enfrentando desde hace años críticas antirracistas y decoloniales por parte de teóricxs y activistas que centran su análisis en la colonialidad del género y articulan sus intervenciones a través de las relaciones históricas con feminismos negros, indígenas, y crítica queer de color, mientras exponen continuamente la reproducción del eurocentrismo y el racismo al silenciar o marginalizar las preocupaciones en torno a los procesos de racialización, que son en realidad fundamentales para el sistema de género colonial capitalista y sus lógicas de opresión.
Uno de los análisis cruciales para desafiar la formulación colonial de clasificación de género ha sido elaborado por María Lugones. Por un lado, porque desarrolló una crítica del análisis de Quijano del sexo como biológico, y apuntó a su fracaso al no ver que dentro del concepto de género la idea del dimorfismo sexual (dicotomía hombre-mujer), la heteronormatividad, y la distribución patriarcal del poder están inscritas. Por otro lado, su análisis del género dentro de la colonialidad plantea cuestiones importantes al revelar que el eurocentrismo y el racismo están imbricadas en las nociones universales del sistema binario de género. Lugones expone cómo el género y la diversidad sexual se filtran a través de una mirada binaria colonizadora y se presentan como ideas naturalizadas de “sexo” y “género”, ambas operando como categorías eurocéntricas. Su principal afirmación es que la diferencia sexual, que en sí misma es una invención colonial (ficción), no se socializa como tal. Lxs trabajadorxs esclavizadxs y racializadxs, como ella afirma, fueron bestializadxs. El concepto de género no lxs define como hombres y mujeres en un sentido occidental, negando su humanidad y género, mientras borra los hechos de que en muchas sociedades y lugares antes de la colonización occidental no existía tal categorización o que las categorías de antigüedad, y los principios profesionales y de clan, etc. eran más importantes que el género biologizado. Por ello, como escribe, debemos entender su significado dentro de la cosmología/metafísica particular.[44] Estas son declaraciones importantes porque las huellas de esas historias de aniquilación y desposesión permanecen, al igual que sus entrelazamientos con la política sexual y de género global actual. Como afirman Yuderkys Espinosa, Diana Gómez y Karina Ochoa, a través de este análisis, el alcance de sus postulados está relacionado con la crítica actual y el trabajo ya desarrollado anteriormente por los feminismos contra-hegemónicos y antirracistas, que al mismo tiempo tienen una influencia importante en el desarrollo de la opción decolonial.[45]
Si situamos los diálogos «postcoloniales» y postsocialistas en este contexto, hay que tener en cuenta las características específicas de la colonialidad del género, como apunta Tlostanova, debido a la supresión de las trayectorias socialistas de género y las genealogías locales pre-socialistas de las mujeres, las luchas feministas, así como la multiplicidad de expresiones de género y disidencias sexuales. Esto se relaciona, por un lado, con la intensificada imposición, después de 1989, del feminismo occidental y la teoría queer como una nueva forma de colonización de la mente, para utilizar las palabras de Tlostanova, respaldada por subvenciones y acompañada de demandas ideológicas particulares. Por otro lado, hay dificultades para una producción del conocimiento transfeminista y decolonial propio así como en la articulación de las luchas que tendrían en cuenta las experiencias pre-, post- y socialistas específicas. Relativamente escaso o completamente ausente del análisis es un sostenido compromiso crítico con políticas, prácticas, historias y culturas disidentes en la antigua Europa del Este, que tienen la capacidad de producir sistemas de conocimiento más allá de las categorizaciones de género, sexualidad e incluso transgénero. Mientras que se están abriendo estos debates, nuestra condición tiene que considerarse, como sostiene Tlostanova, en su complejidad y dinámica de dispersión de sujetos ex-socialistas en diferentes direcciones.[46]
Para comprender mejor nuestro contexto, tendríamos que involucrarnos en lo que Somerville y Puar llaman reading sideways (lecturas laterales). [47]Se trata de vincular momentos aparentemente sin relación, a menudo incluso disyuntivamente situados y sus efectos, de manera que podemos comprender las historias interconectadas de formaciones y regulaciones raciales, de género, sexuales, bio-necro-políticas, así como articular las prácticas de resistencia. Al girar la geografía de la razón y cuestionar la narrativa progresista universalizadora occidental, vemos que, como sostiene Espinosa Miñoso, “El futuro ya fue.”[48] Para el giro erótico decolonial [49] es crucial apuntar al hecho de que es la expansión colonial europea la que impuso progresivamente las primeras regulaciones y leyes de castigo, la prohibición de la multiplicidad de expresiones sexuales y de género, usando el género y la sexualidad como tecnologías para clasificar a los sujetos colonizados y organizar su posterior control, reeducación o genocidios. Por ello es necesario articular estrategias, tácticas e intervenciones políticas, teniendo en cuenta la historia, la memoria, la economía política, la epistemología, lo afectivo y el imaginario, ya que la revolución decolonial requiere una transformación revolucionaria de subjetividad para acabar con todas las estructuras de opresión y dominación. Aquí la cuestión fundamental es cómo tratar las cuestiones de diferencia a través de las prácticas solidarias y acciones políticas que tienen la potencialidad de desmantelar el sistema colonial capitalista.
Rexhepi: Desde un punto de vista inmediato y urgente, creo que mantener la Ruta de los Balcanes abierta a lxs refugiadxs y fortalecer las redes antirracistas transfronterizas es vital para enfrentar la creciente política racista que se ha generalizado en los espacios postsocialistas, como los de Bulgaria y Croacia. Movimientos embrionarios, como Autonomni kulturni centar Attack and Borders None en Zagreb, Legis en Skopje, SOS Team Kladuša (Bosnia y Herzegovina), entre otros, ya han surgido en Salónica, Zagreb, Skopje, Belgrado y Sarajevo desafiando el cerco geopolítico euroatlántico en los Balcanes y forjando la solidaridad y la resistencia a lo largo del recorrido. Quiero enfatizar la urgencia de estas iniciativas dado el éxito electoral de gobiernos de coalición fascista como los de Bulgaria y Croacia, así como la intensificación de la violencia racista y el desplazamiento de lxs refugiados y de las comunidades romaníes en los Balcanes. Pensar desde una posición decolonial en el contexto postsocialista significa rechazar la invitación de la UE y la OTAN a los regímenes blancos, racistas, coloniales-capitalistas que trabajan hacia una comunidad geopolítica cerrada que, al sellar las rutas de lxs refugiadxs en los Balcanes, buscan dividir simultáneamente a los sujetos postsocialistas de lxs otrxs subalternos postcoloniales.Este rechazo tiene que ir acompañado de la reconstrucción de lo que Moten y Harney llaman los subcomunes. [50]A nivel regional, significa proyectos cooperativos transfronterizos antirracistas que deberían estar vinculados a los movimientos obrerxs en curso, movilizados para acabar con la privatización de las empresas públicas y autogestionadas por lxs trabajadorxs que aún quedan, y con las violentas reformas neoliberales postsocialistas. Fundamentalmente, significa desenganchar a los Balcanes de los cercos geopolíticos euro-atlánticos y reconvertir la región en un espacio de solidaridad y resistencia. Esto requiere no sólo la confrontación con la gubernamentalidad y gobiernos fascistas, sino también el rechazo por parte de la izquierda en los Balcanes de los estudios queer, la opción decolonial, los estudios críticos de la raza, y estudios musulmanes, entendidos como «políticas de identidad”, así como la frecuente negación de los genocidios contemporáneos e históricos contra los romaníes, musulmanes, bosnios y comunidades albanesas bajo la rúbrica de «revisionismo post-socialista».
Hablar de la decolonialidad en los Balcanes postsocialistas desde una perspectiva más amplia es repensar el presente (post)genocida hacia nuestras comunidades romaníes y musulmanas no como resultado del socialismo sino como una formación histórica de un régimen racial colonial europeo que es un proyecto continuo de violencia, expulsión de cuerpos racializados y religiosados (religioned) no deseados, y las estrategias de reconquista que han buscado “hacer los Balcanes de nuevo blancos”, supeditados y sumisos a la europeización de larga duración. Este compromiso con la decolonialidad requiere deshacer y desaprender paralelamente las narrativas post-socialistas de la europeidad, así como el cuestionamiento constante de las narrativas de izquierda que borran las cuestiones del racismo, la homofobia y la transfobia en representaciones nostálgicas del pasado socialista reciente como daltónico y sin clases. En primera instancia, significa confrontar el borrado de luchas y recuerdos decoloniales y queer activamente ocultos a la vista en los proyectos políticos actuales, mientras se fomenta y facilita activamente la crítica de la raza, la crítica decolonial y queer en las comunidades de izquierda post-socialistas.
Esta publicación es parte de un número especial de la revista Feminist Critique en asociación con la Balkan Society of Theory and Practice (BSTP). El número especial, Breaking with Transition: Decolonial and Postcolonial Perspectives in Eastern Europe, está editado por los organizadores de BSTP, Jeta Mulaj, Deniza Mulaj y Jasmine Wallace.
Marina Gržinić es filósofa, artista, investigadora en el Instituto de Filosofía ZRC SAZU (Centro de investigación de Academia de Ciencias y Artes, Ljubljana, Eslovenia) y profesora de Arte post-conceptual en la Facultad de Bellas Artes, Universidad de Viena. Con Aina Šmid han colaborado como videoartistas desde los años 80’ en más de cuarenta proyectos audiovisuales e instalaciones de nuevos medios presentando su trabajo en numerosos festivales y exposiciones en contexto local e internacional.
Tjaša Kancler es activista y profesor asociado en el Departamento de Artes Visuales y Diseño – Sección Arte y Cultura Visual, BBAA, Universidad de Barcelona. Forma parte del colectivo t.i.c.t.a.c. – Taller de Intervenciones Críticas Transfeministas Antirracistas Combativas.–
Piro Rexhepi es investigador y profesor. En su trabajo se centra en la política de sexualidad (post)socialista en Kosovo y BiH, el activismo LGBTQ en (post)Yugoslavia, Islam en Europa del Este, orientalismo y homonacionalismo.