Deteniendo una marcha racista: el activismo más allá de inconmesurabilidad de la (homo)sexualidad y la religión
«El viaje para lxs musulmanxs que sienten atracciones y tienen relaciones con el mismo sexo es y debe ser diferente al recorrido de los movimientos occidentales. Necesita reflejar la autenticidad de la vida cotidiana de las personas y no un nuevo imperialismo. Vivimos en muchas comunidades donde nuestras identidades no son clasificaciones fáciles, y por qué deberían serlo, ya que no debemos ser catalogadxs como especímenes.»
Tamsila Tauqir [1]
Pegatinas homófobas que declaraban una “Zona libre de gays” aparecieron en las paredes de las calles alrededor del distrito de Tower Hamlets, en el este de Londres en febrero de 2011[2]. Las pegatinas – que aparentemente citaban versos del Corán – fueron inmediatamente condenadas por el entonces alcalde de Tower Hamlets, la Mezquita del Este de Londres, la Asociación de Musulmanes Británicos y la red interreligiosa de grupos musulmanes locales, incluidos dos grupos musulmanes queer: el Proyecto Safra e Imaan[3]. Parte de los medios de comunicación gay restaron importancia a estas declaraciones y al trabajo de lxs organizadores locales musulmanxs para abordar la homofobia, eligiendo en cambio presentar «una narrativa de musulmanes homófobos»[4]. Esto contribuyó a otro tipo de respuesta a las pegatinas de un grupo de personas que querían organizar un “Orgullo gay del East End” (EEGP) para marchar a través de Tower Hamlets[5].
La preocupación por abordar la homofobia en el municipio sería comprensible y las organizaciones locales que habían condenado las pegatinas ya estaban trabajando en un enfoque conjunto contra la discriminación. Como estas organizaciones señalaron en su momento, quedó claro que, por la falta de compromiso con los grupos locales de base, por la retórica e imágenes utilizadas en el sitio web de EEGP, había una agenda racista e islamófoba subyacente en su marcha[6]. Eventualmente, se reveló que el miembro fundador tenía vínculos con el grupo de extrema derecha de la Liga de Defensa Inglesa, lo que finalmente resultó en la anulación de la marcha. La marcha de EEGP, similar a otros casos de organización LGBT contra la homofobia, se basa en la presunción de que la religión y la sexualidad son inconmensurables.[7]
No se puede negar que los edictos teológicos, presentes en las principales religiones, difunden la retórica anti gay y hay un movimiento creciente desde dentro de las comunidades identificadas religiosas en todo el mundo para combatirlo[8]. También hay un número creciente de eventos LGBT centrados en torno al tema de “reconciliación entre religión y sexualidad”; enfoque que puede ser altamente problemático ya que parte de la base de que la religión y la sexualidad son siempre conflictivas[9]. Sin embargo, esta perspectiva no refleja del todo cómo las personas queer/trans de color transitan y habitan sus vidas cotidianas. Como lo demuestra el texto de Bilge, ciertas articulaciones de la teoría de interseccionalidad han hecho el trabajo crucial de llamarnos a comprender las multiplicidades de individuos.[10] Esto nos permitirá ir más allá de los binarios reductores de la supuesta inconmensurabilidad de la sexualidad y la religión y, más bien, nos invita a explorar el potencial de activismo interseccional que se demostró tan claramente al detener la marcha de EEGP en 2011.
Deteniendo la marcha racista en el East End de Londres
Parte de la estrategia para lidiar con las pegatinas homófobas colocadas alrededor de Tower Hamlets en el East End de Londres fue organizar reuniones de grupos comunitarios, organizados por Rainbow Hamlets y el consejo local, a los que lxs organizadorxs de EEGP fueron invitadxs, pero no asistieron[11]. Aparentemente sin interés en trabajar con las comunidades locales, se dispusieron a organizar la marcha sin importar los temores que el Proyecto Safra y otros a nivel local expresaron sobre el fomento del racismo, además que la marcha se vería obligada a ingresar a la localidad, con poca participación de los residentes, incluyendo a personas de color, lesbianas, gays, bisexuales, trans y queer (LGBTQ) en el área. Esas mismas alarmas sonaron más fuerte para lxs activistas locales preocupados por la agenda racista subyacente de la marcha. Se hizo evidente que la Liga de Defensa Inglesa – un grupo nacionalista de extrema derecha que durante dos años intentó sin éxito marchar por la ciudad de Tower Hamlets, probablemente debido a su alta población musulmana-, estaba pidiendo un día nacional de acción, 2 de abril, el mismo día de la marcha propuesta por EEGP[12]. En este contexto el entonces director del Proyecto Safra manifiestó: «Para la mayoría de nosotrxs que hemos trabajado en activismo antirracista, incluso aquellxs con poco conocimiento histórico del East End, tuvimos que activar las alarmas tan pronto cuando escuchamos el término “marchando”. Nuestros instintos fueron reforzados por la evidencia del sitio web de EEGP, su retórica e imágenes. Así que tomamos medidas inmediatas para establecer estrategias y oponernos al intento de avivar una nueva guerra territorial en nuestras comunidades, nuestras múltiples comunidades» [13].
Estas imágenes incluían una reproducción gay de una imagen fija de marines estadounidenses que plantaban una bandera del arco iris en Iwo Jima, una isla que pertenece a Japón y que fue tomada a costa de un gran número de muertes japonesas durante la Segunda Guerra Mundial[14]. Resultó que los temores de un vínculo entre la EDL (Liga de Defensa Inglesa ) y la planificación de un EEGP no eran infundados y las pruebas obtenidas por el grupo de musulmanxs queer llamado Imaan que fueron publicadas en un comunicado de prensa, revelaron que el entonces líder del EEGP era de hecho un miembro fundador de la EDL[15]. Se hizo evidente después de los desacuerdos sobre los cambios en el liderazgo de EDL, que el seguía trabajando “con otros miembros descontentos de la EDL para comenzar nuevos grupos con objetivos similares”[16]. Una vez que se confirmó esta información, varios activistas, individuos y organizaciones lanzaron el llamamiento para oponerse a la marcha, publicando declaraciones y análisis donde se destacó, como punto clave, que la mayoría de las personas LGBTQ no viven solo con una identidad singular basada en el género/orientación sexual sino, como lo expresó el director del Proyecto Safra en la cita de apertura: “Vivimos en muchas comunidades donde nuestras identidades no son clasificaciones fáciles, y por qué deberían serlo, ya que no debemos ser catalogadxs como especímenes[17].
Finalmente, la marcha se suspendió, lo que para lxs participantes fue considerado un triunfo de lxs activistas locales que trabajaron en múltiples temas y buscaron un enfoque más complejo y matizado de las realidades vividas de las personas que viven en el área. A pesar del aparente «éxito» de la campaña espontánea para detener la EEGP, ha habido relativamente poco análisis del por qué funcionó tan bien este momento de activismo, logrando trascender y evitar el atolladero de debate sobre la supuesta inconmensurabilidad o incompatibilidad entre la religión y sexualidad.
¿Qué podríamos aprender de este momento en el que el activismo, que detuvo una marcha racista, fue espontáneo y englobó las relaciones y realidades sociales, uniendo a diferentes organizaciones y personas locales en lo que tradicionalmente ha sido un área migrante enormemente desprovista.
Sexualidades más allá de lo gay universal
Claramente, el EEGP fue otro ejemplo de postura y política homonacionalista y de pinkwashing[18] en el que se destacaron los vínculos y las infiltraciones entre la política racista de extrema derecha de la EDL y una parte de los intereses económicos gay (stakeholders) que se pusieron de relieve y finalmente llevaron a la cancelación de la marcha[19]. Muchas de las declaraciones de organizaciones locales respondieron al anuncio de que la marcha había sido cancelada, resaltando como punto clave que cualquier evento del “orgullo” debe incluir a todas las comunidades LGBT locales[20]. Pero ¿cómo se puede lograr esto en un clima donde la política de extrema derecha se vuelve cada vez más aceptable e influyente en el Reino Unido como hemos visto en la retórica anti-migratoria de las campañas del Brexit, con repercusiones similares en toda Europa y en otros lugares? La lucha por ser, vivir, trabajar y participar en el activismo para auto sostenerse es cada vez más difícil.
Las personas queer/trans de color, particularmente lxs musulmanxs, llevan la pesada carga de tener que combatir las lógicas y prácticas racistas de los actores estatales, así como los movimientos LGBT circundantes, además de luchar contra realidades materiales clasistas que alimentan este aumento del poder de la extrema derecha[21]. El impacto es espacial y afectivo, reduciendo el espacio para el activismo, para la esperanza. La constante, y quiero subrayar constante, presencia de raza, ya sea como hipervisibilización o invisibilización, a menudo produce una sensación de asfixia[22]. Por supuesto, las desigualdades estructurales, la marginación y las relaciones de poder son todas claves para esta asfixia. Sin embargo, parte de esta dinámica va más allá de estos factores materiales e invoca un sentido de sí mismo. Numerosxs académicxs han criticado la figura del gay universal que sustenta la política LGBT mainstream, incluida la de lxs organizadorxs de EEGP que buscaban «marchar» y «reclamar» el territorio frente a “la homofobia musulmana”[23]. Como lo demuestra claramente la iniciativa EEGP, lxs musulmanxs no pueden ser vistxs como víctimas de esta homofobia, ya que tendrían que desaprenderse de la cultura y las creencias musulmanas, y liberarse dentro del espacio y tiempo de la homosexualidad occidental[24].
Gracias a organizaciones como el Proyecto Safra en el Reino Unido, organizaciones de base similares en otros lugares, QTPOC, Chicana, escritura indígena e intervenciones que incluyen la expansión de teorías de interseccionalidad y mestizaje, nuestra comprensión de las múltiples subjetividades ha avanzado en diferentes esferas[25]. Una concepción más clara, más fluida y cambiante de la identidad como experiencia vivida es ahora más reconocida. Sin embargo, como muchxs teóricxs han destacado, el fuerte modelo homonormativo de la sexualidad que circula dentro de la comunidad LGBT y la política estatal esta perdurando [26]. Uno de los principales ejemplos que he discutido en otra parte es una iniciativa política de homoemancipación iniciada en 2007 en los Países Bajos, un país a menudo visto como precursor y líder en temas de homosexualidad[27]. Esta política buscaba hacer que la homosexualidad se visibilice o “se habla en voz alta”, es decir, facilitar que las personas LGBT de las comunidades religiosas, especialmente lxs migrantxs musulmanxs marroquíes, puedan salir[28]. Gloria Wekker recurre a Foucault para criticar esta política holandesa como ejemplo de una historia occidental más amplia en la que la sexualidad, tal como la entendemos hoy en día en Occidente, surgió principalmente a través del acto de articulación o de hablar de ella[29]. Esto contrasta con su propio trabajo sobre sexualidades no blancas, incluida la experiencia religiosa/cultural, que, según ella, llega a ser marginada a través de este paradigma homonormativo con su imperativo de salir/estar fuera (del armario)[30]. Por lo tanto, solicita una mayor conciencia de las muchas variaciones de las culturas sexuales y, en particular, en relación con la organización de lesbianas negras, migrantes y refugiadas en los Países Bajos y más allá. Al hacerlo, recurre a sus estudios sobre el trabajo mati de afro-surinamesas, que ha sido descrita como ‘una práctica histórica sobreviviente entre las mujeres de clase trabajadora afro-surinamesas que crean familias a partir de relaciones que no se limitan a vínculos de sangre, o una elección entre la heterosexualidad o la homosexualidad[31]. En el contexto afro-surinames, Wekker argumenta que hablar no es la manera de tratar con el “Yo sexual”, por lo que subraya que las expresiones de subjetividad sexual deben verse a través de modos de “hacer”, incluida la comprensión de las sexualidades como conductas que se entrelazan e incluso se basan en creencias (religiosas)[32]. Este estudio más matizado postula otras formas de entender las sexualidades y, a la vez, lo que podríamos llamar religión, en formas que desafían los modos occidentales de entender que la sexualidad se hace realidad a través de actos del habla y/o a través de nociones seculares de “identidad”, que también vienen a ser significantes de la modernidad[33]. Explorar los modos de ser “haciendo” para las personas queer/trans de color es esencial para resistir a realizar los múltiples aspectos, complejos e interseccionales de unx mismx en lo que se convierte en alternativa, sin embargo se trata de formas prescriptivas, para que podamos ser aceptadxs en los moldes de la homosexualidad occidental o, incluso, del sujeto autónomo de la Ilustración[34].
Entonces, ¿cuáles son los marcos conceptuales que podríamos emplear para tener más en cuenta a lo que podríamos llamar “subjetividades sexuales complejas”; las que pueden tomar su propia trayectoria y, sin embargo, ser parte de un colectivo más amplio de organizaciones de base que trabajan contra el odio y la violencia de la manera en que lo hicieron aquellxs involucradxs en detener la marcha EEGP? Jack Gilbert y Rebecca Shaw, entonces co-presidentes de Rainbow Hamlets en respuesta a la suspensión de la marcha de la EEGP, convocaron a un evento de orgullo que fuera “verdaderamente representativo de la vida LGBT en el East End”, y que permitiría a “los grupos musulmanes LGBT participar”[35]. Esta declaración se puede ver como una llamada para tomar conciencia sobre las diferentes condiciones de posibilidad de ser queer/trans de diferentes maneras, y también para poder estar con o formar parte de comunidades más amplias.
Esto comienza realmente con la conciencia de que las sexualidades y la religión/raza se pueden manifestar de diversas formas. Sin embargo, como he discutido anteriormente, gran parte del trabajo, particularmente en los estudios de interseccionalidad queer/feminista aún se esfuerza por ubicarse en paradigmas de identidad, que, como destaca Wekker, está profundamente situado en las enunciaciones y entendimientos occidentales de la sexualidad. Me gustaría añadir a esto que nuestra comprensión sobre la «religión» también debe ser interrogada más a fondo, como un término en sí mismo y también como algún tipo de categoría que está separada de la sexualidad. ¿Cómo podemos entender las co-imbricaciones de religión/raza/cultura y sexualidad en las complejas experiencias vividas de las personas queer/trans de color y de todxs nosotrxs?
Desafiando la inconmensurabilidad de la sexualidad y la religión: desempaquetar la religión
Lxs academicxs como Wekker ya han comenzado el importante trabajo de complicar las subjetividades sexuales, incluida la demostración de cómo las creencias, los rituales y las diversas prácticas y culturas están co-imbricadas con ellas[36]. Su trabajo nos llama a comprender mejor cómo nos comportamos y cómo llegamos a habitarnos como sujetos y siendo contingentes de una complejidad de múltiples factores y condiciones[37]. Ella hace referencia a la noción de habitus de Bourdieu para presentar lo que llama una visión interseccional de estas subjetividades sexuales complejas que se relacionan con todxs nosotrxs, incluso en sociedades multiculturales del Occidente[38].
Comenzaré a explorar cómo este concepto ha sido tomado por los estudios sobre religión y sexualidad por separado y en conjunto, para desafiar la supuesta inconmensurabilidad de las nociones predominantemente occidentales de sexualidad y religión. Este enfoque podría ayudarnos a ir más allá de la política activista identitaria. Sin embargo, antes de explorar el trabajo sobre la comprensión de la religión a través de las nociones de habitus, es importante tomarse primero un momento para examinar los imperativos, para interrogar el término religión en lugar de aceptarlo como una categoría fija de significado.
Claramente, en el contexto de la marcha de EEGP como en muchos otros ejemplos explorados en otros lugares, tanto la religión como el supuesto secular se despliegan, aunque en silencio, para referirse a los binarios de atrasado, no-emancipado frente a lo libre y lo moderno. La secularidad aparentemente neutral de los organizadores de EEGP justifica su posición de querer “marchar” y «reclamar» o liberar las calles y las personas que son consideradas atrapadas por la religión. Por supuesto, hay homofobia en juego, las pegatinas que citan los versos del Corán estaban destinadas a ser homofóbicas. Sin embargo, es demasiado simplista y francamente perezoso convertir esta homofobia en una narrativa de “musulmanxs homófobxs”. En este caso, la religión, ya sea entendida como cultura o teología, se racializa y se cristaliza en una entidad monolítica, como en muchos otros casos. La racialización banal de la religión ahora está bien documentada, pero entonces, ¿qué denota el uso de este término? Es crucial que nuestra comprensión de lo que de manera tan reductivamente cae bajo la rúbrica de la religión, sea mucho más matizada. El surgimiento del campo de los estudios críticos de la religión ha estado cuestionando ya durante más de una década las posibilidades de que la «religión» tenga algún tipo de significado estable.
Como sostiene De Vries: “La religión, como todo lo demás, no es nada externo o independiente de la serie de sus metamorfosis … Pero “esto” (pero ”qué”, exactamente?) no se puede analizar completamente en términos de una sola, -o incluso la suma total-, de estas instancias tampoco”.[39] Investigadores críticos como De Vries, Talal Asad y Timothy Fitzgerald también cuestionan la idea de hacer distinciones significativas entre «lo religioso» y «lo secular», o no religioso, particularmente en el contexto europeo[40]. Por ejemplo, De Vries desafía la misma conceptualización de la religión en términos onto-teológicos, es decir, que tiene una «esencia» teológica que comprende la creencia o la fe en un tipo de ser trascendente (deidad)[41]. Del mismo modo, para Timothy Fitzgerald “la religión no puede ser considerada una categoría analítica válida, ya que no destaca ningún aspecto transcultural distintivo de la vida humana[42]. Más bien, estos teóricos buscan entender contextual o históricamente la religión, es decir, como algo contingente y parte de circunstancias políticas, económicas y otras particulares[43]. Este enfoque o metodología crítica, como argumentan, termina siendo marginada en favor de entender la religión como un “hecho social total”[44]. De Vries destaca la extensa literatura en distintas disciplinas y que abarca siglos, así como una extensión geográfica global que podría desafiar no solo la noción onto-teológica sobre religión a través de varias rutas metodológicas, sino también la idea de que puede haber un concepto fijo de religión[45]. Plantea la religión como un concepto que tiene “un exceso de detalle” como un “fenómeno saturado” que se difumina u oculta a sí mismo como resultado de ese detalle[46].
De manera similar, Fitzgerald atrae nuestra atención sobre cómo la religión en cuanto a categoría o concepto analítico ha sido llenada con diversos fenómenos teológicos y sociológicos que el busca analizar más claramente como ideologías relacionales y procesos que habitan el término[47]. Este enfoque crítico de la religión no es solo un enfoque metodológico limitante, sino que también busca hacer que el concepto de religión sea legible en ciertos momentos. Como sostiene De Vries, la religión, si bien es un «fenómeno saturado», también puede ser captada «en un momento», como un «fotograma», donde se muestra así mismo mientras que al mismo tiempo avanza y cambia[48]. También es posible situar varias conceptualizaciones de la religión juntas como parte de una «constelación de conceptualizaciones” de las muchas formas en que la religión puede manifestarse, lo que a su vez señala que tampoco puede captarse en su totalidad[49]. Este enfoque nos permite examinar las limitaciones de la definición moderna de religión como “un conjunto de creencias”, así como cuestionar la racialización de los pueblos, como muchxs ya lo han realizado en estudios críticos de la raza/feministas/queer[50].
Es crucial subrayar la presencia de pensar la raza y el conocimiento “orientalista” o la búsqueda de caminos que puedan llevar a la práctica la religión no cristiana, en y a través de discursos, políticas estatales y activistas.[51]. Como señala Edward Said, la importancia de estudiar las representaciones radica en descubrir su poder discursivo y sus efectos materiales[52]. Al hacerlo nos damos cuenta de que la religión es un concepto inventado y no puede haber una «verdad» de la noción de religión[53]. En lugar de eso, se necesita espacio para estudiar y poner de relieve las diferentes formas en que la religión circula en “fotogramas cinematográficos”, ya sean aquellos de la vida cotidiana de las personas o de varios discursos políticos. Este tipo de estudio ha sido realizado especialmente por Talal Asad y Saba Mahmood. A partir de los trabajos seminales de Asad sobre las genealogías de la religión y el secularismo, ambxs analizaron cómo lxs musulmanxs y el islam se han entendido y significado en controversias contemporáneas, como la prohibición del velo en Francia[54]. Ambxs recurren a la noción de habitus de Bourdieu para dilucidar entendimientos más complejos de las experiencias que entran en la rúbrica de la religión para los individuos, así como al contrastar, los significados que símbolos como el velo pueden adquirir[55].
Hacia entendimientos descolonizadores de la religión/sexualidad
En términos generales, el habitus puede entenderse como un sistema de disposiciones constituido por ambos, lo objetivo y lo subjetivo, es decir, factores inscritos culturalmente en una intersección dinámica de estructura y acción, de la sociedad y el individuo[56]. Un aspecto central del habitus para Bourdieu es cómo el yo se hace realidad con una acción encarnada que incrusta estructuras a través de la práctica, en lugar de funcionar en el nivel de la conciencia discursiva explícita[57]. Esto nos permite pensar en las situaciones sociales de las personas como ser y devenir en niveles más profundos y, a menudo, más pre-reflexivos que en la forma en que normalmente concebimos el sujeto occidental autónomo no-afectivo[58]. Eso no quiere decir que el yo no tenga agencia o esté determinado solo por sus ubicaciones. Más bien, habitus denota un yo no esencial que “es un conjunto incorporado de disposiciones duraderas pero flexibles … que sirven para generar prácticas que están estructuradas por los patrones existentes de la vida social pero que pueden (re)estructurar, a su vez, estos mismos patrones”[59]. Esto no significa de ninguna manera que sea una explicación definitiva del concepto o de cómo Bourdieu lo ha desarrollado en su propio trabajo, por ejemplo, sobre el habitus generizado de las mujeres cabilias[60]. Como señala Maton, el habitus puede ser un “concepto enigmático” que es distintivo del enfoque de Bourdieu a una filosofía de la práctica pero que ha sido ampliamente (mal) utilizado por un rango de investigaciones[61]. Más bien, mi intención aquí es explorar el potencial del habitus para pensar más profundamente acerca de las subjetividades en la forma en que Wekker, discutido anteriormente, nos invita a hacerlo. Lo haré al referirme brevemente a algunas de las publicaciones sobre el habitus, la religión y la sexualidad[62].
Mahmood, en su estudio de la experiencia de la piedad religiosa en el movimiento del renacimiento egipcio, recurre a la noción de habitus de Bourdieu para explicar el surgimiento de experiencias religiosas a través de diferentes modos de prácticas, incluidas prácticas sartoriales como el velo[63]. Ella explora cómo la religión, en tanto, “comportamiento corporal”o prácticas encarnadas puede entenderse mejor en términos de cómo tales prácticas se vuelven significativas para el yo en contextos relacionales, como dentro de la familia, la comunidad y la sociedad[64]. De manera similar, en su trabajo sobre la creación de un habitus moral musulmán, Daniel Winchester destaca que investigaciones recientes sugieren cómo la moral ética/religiosa se traduce en “disposiciones estables y duraderas a través de la práctica cotidiana” que sostiene la idea de que las prácticas religiosas se llevan a cabo principalmente como resultado de creencias morales preexistentes[65]. Este modelo de religión y práctica de la religión se perpetúa a través de la forma kantiana dominante de pensar que la religión favorecería un método cognitivista para privilegiar la mente sobre la condición incorporada[66]. Sin embargo, como explican Miller y Shilling, la moral y la ética en sí mismas están inscritas y se desarrollan a través de la práctica en lo que llaman una “pedagogía del cuerpo”[67]. Esto resalta el punto clave que quiero subrayar, y es que la “religión” de una persona —prácticas encarnadas o cultura— pueden adquirir una cualidad emocional y material profundamente afectiva que simplemente no puede dejarse de lado. Es importante comprender esta texturizada y compleja subjetividad religiosa porque, como argumenta Mahmood, estas conductas religiosas o éticas/morales, y yo agregaría culturales, “otorgan al yo cierto tipo de capacidades que proporcionan la sustancia desde la cual se actúa en el mundo”[68]. En otras palabras, las subjetividades religiosas una vez formadas pueden informar cómo podemos habitar, o no, otras partes integradas e interseccionales de nosotrxs mismxs[69].
Aparte de Wekker, discutido anteriormente, hay muy poco trabajo realizado sobre habitus, religión y sexualidad[70]. Sin embargo, como he argumentado, trabajar hacia una mejor comprensión de la formación del sujeto es necesario para comprender la diversidad de las experiencias de la vida cotidiana de todas las personas queer/trans. Es particularmente importante cuestionar el modelo homonormativo de lo gay universal y, en cambio, garantizar que se tengan en cuenta las complejidades de la vida de las personas de color. En su trabajo sobre subjetividades queer, Alison Rooke describe una teoría del habitus lésbico. Ella explora cómo, en los espacios de la ciudad, las prácticas encarnadas de la cultura lesbiana contemporánea dan lugar a identidades lésbicas, ya sea a través de la vestimenta, el comportamiento u otras actividades “cotidianas”, incluso a una escala micro de “emoción, experiencia corporal, y conocimiento práctico”[71]. Si bien parte del desarrollo de este habitus lésbico puede ser intencionalmente político en el sentido de tratar de obtener reconocimiento como “minoría constituyente”, también destaca que “el énfasis está en la táctica queer cotidiana”[72].
Lo que podemos aprender de este importante estudio es que la formación del sujeto es contingente, encarnada y afectiva. Se basa en “lógicas múltiples y contradictorias en la sociedad, pequeños, a veces fugaces momentos de resistencia, inventiva y agencia dentro de una cultura mercantilizada”[73]. En resumen, es este tipo de estudio de las formas cotidianas que habitamos y negociamos nuestras vidas, que no pueden ni deben reducirse tan fácilmente a las ideas universales de ser gay.
El activismo descolonizador: observaciones finales
¿Cómo podrían tales exploraciones -sobre las complejidades de todo lo que cae bajo la rúbrica de religión y sexualidad, por separado y como co-constituyentes del yo- informar a nuestra política activista? Al enfrentarse a un movimiento influenciado por un odio racista de extrema derecha como fue el caso en la marcha de EEGP, casi no queda espacio para que las personas queer/trans de color “actúen sobre el mundo” de una manera que eviten esa parte encarnada y afectiva sobre ellxs mismxs. Unx se vería obligadx a elegir, -en el paradigma cognitivista-, entre la particularidad atrasada de la religión homofóbica o el supuesto espacio secular, neutral y liberado que lo gay universal pretende ocupar. Más bien, las organizaciones LGBT pueden optar por navegar en situaciones como la de las pegatinas homofóbicas pegadas alrededor de Tower Hamlets, en las formas más complejas que las organizaciones locales intentaron hacer. Al desafiar a la EEGP, las organizaciones de base han trabajado para expandir el panorama hacia nociones más amplias de subjetividades complejas; las que tienen en cuenta cómo todxs nosotrxs, como seres individuales, dependemos de múltiples factores, condiciones relacionales y procesos que se reiteran a lo largo del tiempo. Esta complejidad no debería reducirse tan fácilmente a falsas dicotomías de los términos religión y sexualidad que circulan como emanaciones históricamente específicas. Como Paola Bachetta argumenta tan bien en su trabajo de archivo de lxs investigadorxs activistas queer/trans de color, a menudo tenemos pocas opciones al tener que agitar y luchar en torno a una complejidad de temas[74].
No podemos asumir que las marchas y las actividades políticas bajo la bandera de LGBT serán el primer movimiento para todas las personas queer/trans. En cambio, debemos reflexionar mejor sobre las complejidades de la subjetivación y el devenir del yo, compuestas por condiciones materiales desiguales y un racismo virulento neocolonial. Son estos factores los que impactan las formas de política y activismo en los que decidimos participar como actorxs del movimiento por la descolonización de las sexualidades. Esto es lo que hemos estado haciendo durante años y lo seguiremos haciendo de manera concertada y espontánea; la forma en que lo hicimos para detener y manifestarnos en contra de una marcha racista en el East End de Londres, y muchas otras.
Suhraiya Jivraj es una académica activista y autora de «Interrogating Law’s Religion: Race, Citizenship and Children’s Belonging» (Social and Legal Studies Series, Palgrave Macmillan, 2013). Su trabajo se inspira y contribuye a los estudios críticos de la raza/religión; género, sexualidad (e Islam) y teoría decolonial (queer).