De la opresión a la distopía y de vuelta al colonialismo. Reseña del libro de Fahim Amir «El ser y el cerdo: El fin de la naturaleza (tal y como la conocíamos)»
Leí el libro de Fahim Amir «El ser y el cerdo: El fin de la naturaleza (tal como la conocíamos)» en Liubliana, encerrada, dando clases a mis estudiantes y participando en todas las numerosas actividades de la Academia de Bellas Artes de Viena a través del zoom. El libro ha sido publicado en invierno de 2020, traducido del alemán por Corvin Russell. La editorial es Between the Lines (Entre líneas) (una editorial de movimiento social fundada en 1977, con sede en Toronto, Canadá). El original está en alemán, publicado en 2018 con el título Schwein und Zeit. Tiere, Politik, Revolte [Cerdo y tiempo. Animales, política, revuelta] para la edición Nautilus (Hamburgo). El manuscrito fue galardonado con el premio austriaco Karl-Marx-Award incluso antes de su publicación.
Fahim Amir es filósofo y científico cultural, y trabaja en las intersecciones de la naturaleza, la cultura y la historicidad colonial, la agencia transcultural y el urbanismo. Actualmente es profesor en el Departamento de Diseño Experimental de la Universidad de Arte y Diseño Industrial de Linz. Amir fue comisario del Festival de Arte en Vivo 2013 Zoo3ooo: Occupy Species (Kampnagel, Hamburg) y Salon Klimbim: Feeding Vegetarian Tigers – Entertaining Utopian Sensibilities (Salon Klimbim: Alimentando a los tigres vegetarianos: entreteniendo sensibilidades utópicas) (Secession Vienna, 2014). Amir es coeditor de Transcultural Modernisms (Modernismos transculturales) (Sternberg Press, 2013) y ha redactado el epílogo de la traducción al alemán de Companion Species Manifesto (Manifiesto de las especies de compañia) de Donna Haraway (Merve, 2016).[1]
“El Ser y el Cerdo: El fin de la naturaleza (tal y como la conocíamos)” (2020) entra en la sección de escritos dentro de los estudios sobre animales, por los derechos de los animales no humanos. El libro es un trabajo filosófico y teórico que vincula de manera persuasiva e insistente los hallazgos de activistas, historiadorxs y teóricxs comprometidxs con los animales no humanos: el animalismo crítico, la filosofía de la ética animal, análisis de la teoría interseccional sobre animales no humanos, la ecocrítica y el ecofeminismo, los derechos, en los que se promueve también el veganismo político. Los animales no humanos son, esto es un hecho que podemos afirmar sin filosofía, continuamente abusadxs y sobreutilizadxs dentro de la larga historia del capitalismo, a través de un acuerdo humano mayoritario sistemático y completamente irreflexivo, no pensante, hasta tal punto que es necesario reaccionar.
El libro tiene 7 capítulos y un nuevo prólogo a la traducción inglesa. La traducción al inglés está disponible en un escenario diferente; ahora estamos en Covid-19, llevando la naturaleza al centro de la vida capitalista global, lo social, lo político y lo económico. El libro trae historias y relatos que se juntan, genealogías excelentemente investigadas de diferentes pandemias, que en su mayoría se extienden en las periferias del mundo, o se presentan como externas a Occidente. Si podemos ver las líneas de conexión, partimos de la gripe porcina para llegar a la nueva pandemia mundial Covid-19.
Sumergiéndonos en el libro, su tesis muestra precisamente la historia del capitalismo y su contingencia, y necesidades a través del abuso de los animales. El punto principal no es la falsa moral, sino mostrar que históricamente el abuso de los animales es siempre co-sustancial al capitalismo y su transformación que implica la modernización de las tecnologías. Amir investiga la vida de las palomas, en el momento en que ya no son carteras y aparecen otras formas de comunicación, y cuando ya no se comen en miles, sino se traen pollos como sustitutos (dejan de estar asadas en miles para lxs vieneses en la década de 1950); por lo tanto, son secuestradas sistemáticamente como ratas voladoras. Las palomas se eliminan del simbolismo de la paz y se representan como matices sucios. El capitalismo y su programa de modernización, pero principalmente el lucro, no es más despiadado con los cerdos, que eran el alimento de los pobres en Nueva York en el siglo XIX; los cerdos eran en ese momento carroñeros de las estrechas calles de Nueva York. La expulsión de los cerdos tomó décadas (que ya no serán libres para los pobres, si no vendidos y controlados). Esto sucede sólo cuando se mezclaron con la plaga y la enfermedad en el siglo XIX. Transformados en una marca de suciedad pudieron ser expulsados.
Pero los animales a través del libro de Amir vuelven como «marxismo zombi», o como una revuelta colectiva histórica de las multitudes y de los animales (revuelta de los cerdos) en contra de ser expulsadxs de Nueva York; las palomas también resisten, el amor por las palomas era específicamente sobre el proletariado que entrenaba a las palomas de la misma forma como se les entrenaba al tiempo y ejecución en las fábricas. Las palomas también desaparecieron porque su mierda como la fertilización fue reemplazada por nitrato; otra modernización del capitalismo y la industria química. Las técnicas completas de cómo los animales no humanos han sido y son maltratados es aprehendido conmovedoramente al final de una trayectoria aún en curso por los laboratorios de investigación. Los defino, la forma de su trabajo, como mataderos lentos académicos, es decir, el laboratorio es un lugar sólo de poder, y no de una relación. En 2014, Jonathan L. Clark, explicó que a finales del siglo XIX los laboratorios de experimentación animal y biomédica se entrelazaron en un nuevo espacio, que es el nuevo espacio biopolítico.[2] En este sentido es como lo expuso Robert G. W. Kirk, el animal no humano transformado en objeto de biopoder y los animales no humanos están «enredados dentro del biopoder incluso cuando lo biopolítico es en última instancia la transformación de la vida humana.»[3]
La relación biopolítica-biopoder es clave para Amir. Con estas numerosas formas de brutalidad podemos aprender sobre las cuestiones de los modos sistemáticos de la máquina biopolítica que gobierna sobre los animales no humanos y también lxs humanxs deshumanizadxs. La lista es larga. Occidente, específicamente la UE, los EE.UU., Japón, expone la narrativa de carne de animales silvestres como la fuente del VIH y el Ébola, o la gripe aviar en 2005 en China. Para decirlo aún más claro, en el libro Capital Animal: Rendering Life in Biopolitical Times (Capital Animal: Dar vida en tiempos biopolíticos) (2009), Nicole Shukin muestra, en primer lugar, cómo el capital, en su única forma de lucro está en relación con la destrucción, y los animales no humanos son valorados solo a través de dinero, y más dinero. Shukin analiza una genealogía material de rastros de animales que vinculan lo que ella llama «tres economías tempranas de tiempo-movimiento: el desmontaje de animales, el ensamblaje de automóviles y la producción de imágenes en movimiento». Lo que falta aún es la necropolítica que está en el otro extremo de este proceso. En el libro de James Stanescu, Beyond Biopolitics: Animal Studies, Factory Farms, and the Advent of Deading Life (Más allá de la biopolítica: Estudios animales, granjas industriales y el advenimiento de la vida muerta)(2013), encontré los puntos de vista más importantes sobre cómo pensar las máquinas de matar animales no humanos literal y metafóricamente.[5]
Las condiciones biopolíticas y las contradicciones de la destrucción de los animales impulsadas por el mundo occidental se apoyan en el monstruoso deseo de biopoder del ciudadanx occidental por más placer de destrucción y de consumo. El resultado de este esfuerzo biopolítico no es más vida sino necropoder, destrucción, sufrimiento, etc.; no podemos hablar sólo de biopoder como los procesos de cálculo para transformar la vida humana a costa de exterminar a los animales no humanos vistos como objetos de la ciencia capitalista. Este elemento es uno de los más importantes en mi análisis y lo que aprendí a través de James Stanescu.
El marxismo no logró ver el abuso de la naturaleza en todo tipo de productos de animales no humanos; el Marxismo es también un producto del tiempo histórico. Amir muestra que el sistema fordista de la cadena de montaje está hecho para funcionar desde la línea de desmontaje del desgarro masivo y rápido del cuerpo del animal para la industria cárnica. El sistema inventado por Taylor, es supuestamente un «control rápido y sistemático del sufrimiento animal». El nacimiento del fordismo en 1913 fue influenciado por el rápido proceso de eficiencia del matadero previsto por Taylor[6], – pero al revés. Si en el matadero, la matanza, el desmembramiento y el envasado de los animales se realizaban en pedazos, en el modelo fordista se realizaba todo el proceso de ensamblaje. En consecuencia, Amir afirma que el matadero es ante todo un laboratorio de la modernidad industrial (2021: 82).
Amir entra en el análisis con el marxismo, viendo el aspecto colonial de estas historias, el género y las relaciones raciales. El libro muestra la destrucción de los animales, el abuso, controlado e incontrolado por el Occidente, y la exigencia de la reproducción capitalista que mató a millones de animales, destruyó su hábitat y reconstruyó su forma de vida de la manera más artificial posible. También argumenta que hay que luchar por los animales, y que, en definitiva, no sabemos lo que quieren. Ellos quieren vivir; esto es obvio. Sin embargo, el capitalismo destruyó todo el ecosistema, mató a millones de personas convertidas en subhumanas, las transformó en objetos y herramientas de las empresas del colonialismo y del poder blanco capitalista de acumulación de beneficios y riqueza.
Por lo tanto, aquí está la tesis central del libro: los animales son vistos como agentes de su propio poder. Este empoderamiento es la posible relación para luchar contra el enredo establecido del capitalismo, el colonialismo, la destrucción, el crecimiento, la modernización y la bestialidad de los hombres en beneficio del régimen de la vida de Occidente.
El análisis decolonial contemporáneo que analiza las historias de subordinación, discriminación, explotación y expropiación puso fin a la relación predominante del siglo entre amo y esclavo, esta relación que se basó en la imposibilidad de la agencia. Amir afirma claramente que hay agencia y subversión, revuelta y protestas de los animales no humanos, y los animales y las personas, que se unen debido a luchas conjuntas. Una revuelta común.
La pregunta de Amir es: «¿Cómo se resisten los animales y cuándo lo hacen?», mientras pone la noción de «civilización» como parte del progreso del capitalismo bajo una gran cuestión. El capitalismo es bárbaro en todas sus formas, y la idea de la naturaleza virgen es el mito utópico en la realidad distópica. El occidental pide «ver lo trivial» como auténtico. Algunos grandes acuñamientos son re-conceptualizados en el libro, como «cerdo-secuestrados», o traída a nuestra mente de nuevo «la multitud porcina» (2021: 46, ambas referencias).
En consecuencia, el libro muestra muchas de estas historias establecidas entre los cerdos y las personas (la multitud porcina) o presentando la política de los animales (de las palomas, los cerdos, etc.). Nádia Farage que trabaja en los diálogos interdisciplinarios entre la antropología, la historia y la crítica literaria, además de su trabajo sobre la etnohistoria noramazónica a principios de la década de 1990, ha estado trabajando recientemente en los derechos de los animales y los proyectos de naturaleza alternativa desde una perspectiva histórica. En su texto de 2013 se centró en la expulsión de los animales del espacio urbano durante la modernización de la ciudad de Río de Janeiro en los primeros años del siglo XX. Farage “exploró los materiales y las relaciones con las especies domésticas en el marco más amplio de la biopolítica estatal moderna, que consolida las nociones de plaga y extravío. También expuso la resistencia llevada a cabo por trabajadorxs anarquistas, sobre todo afiliados a la corriente naturista, que aportaron ideas alternativas sobre las relaciones inter-específicas de la naturaleza con las luchas de lxs trabajadorxs urbanxs de la época en Brasil.”[7] Aquí vemos cambios que asocian capitalismo, desposesión, materialidad, propiedad y colonialismo.
Amir también indica a pensar en la agencia como una multitud específica. Remite en su segundo capítulo con el título Swinish Multitude (Multitud porcina) a otro análisis con el mismo título. Se trata del texto de Stephen F. Eisenman llamado «La verdadera ‘multitud porcina'».[8] Eisenman afirma que «al matar, consumir y explotar de muchas otras maneras a los animales, se niega implícitamente que estas criaturas sean como ellos mismos: seres sensibles, emocionales y empáticos que tienen estrechos lazos familiares, poseen cultura, utilizan herramientas y se comunican entre sí. De hecho, como han demostrado generaciones de investigadores que se remontan a Charles Darwin, muchos animales no humanos, incluidos casi todos los que comemos, llevamos, montamos, con los que experimentamos o tenemos como mascotas, tienen estas capacidades en mayor o menor grado.»[9]
Otra referencia importante en el libro de Amir, es cómo transformar un lugar propio, territorio de subyugación colonial, en un lugar de empoderamiento. El último libro de Clapperton Chakanetsa Mavhunga se titula The Mobile Workshop: The Tsetse Fly and African Knowledge Production (El taller móvil: la mosca tsetsé y la producción de conocimientos africanos) (MIT Press, 2018), y pone de manifiesto esta perspectiva al mostrar cómo la presencia de la mosca tsetsé convirtió los bosques de Zimbabue y del sur de África en un laboratorio abierto, donde el conocimiento africano formó la base de las políticas coloniales de control de la mosca tsetsé. Es más, restablece el papel central no sólo de la mano de obra africana sino del intelecto africano en la producción de conocimientos sobre la mosca tsetsé. Describe cómo los colonizadores europeos se basaron en este conocimiento, pero desarrollaron métodos destructivos y tóxicos, como la tala de bosques enteros, el reasentamiento «profiláctico» forzoso, la destrucción masiva de animales salvajes y la fumigación extensiva de pesticidas organoclorados.[10]
Cuando las metodologías sistémicas coloniales y sus secuelas se ocultaban en Occidente, Europa, EE.UU., ambos parecían intocables. Entonces el COVID-19 lo dejó todo en descubierto, despojando del aura el Estado de Bienestar que se propició en Occidente durante décadas. La caravana de la retórica liberal repleta de democracia impidió ver que en el fondo se llevaban a cabo enormes reformas neoliberales, en una palabra, nada para el pueblo. El estado neoliberal fue abandonando cada vez más lo que se predicaba a sus ciudadanxs occidentales (que está ahí esperándolxs): la mejor sanidad pública, escuelas gratuitas, movilidad, pensión y jubilación. De hecho, el estado occidental y las regulaciones gubernamentales impusieron una reducción de todos los servicios, incluida la calidad de los alimentos, impulsada únicamente para obtener beneficios. La comida siempre fue, -seamos sinceros-, como la salud, las transferencias sociales, la escuela: diversificada en términos de clase y raciales. Después de la Segunda Guerra Mundial, el racismo en Europa, en un esfuerzo conjunto con la clase y el género, fue durante un tiempo una máquina silenciosa segregadora, diferenciadora, etc. En una palabra, el capitalismo ya destruyó todo el sistema de bienestar. Lxs ciudadanxs postcoloniales, o lxs que son vistos como lxs “otrxs” ciudadanxs supieron esto durante décadas. El régimen de la blanquitud era un régimen de mitos, mentiras y brutalidades. Cuando llegó la pandemia al Occidente, al Occidente del bienestar, ahí estuvo lo que estuvo allí durante décadas: ruinas públicas y el espacio público “democrático” arruinado.
Estos elementos de una fuerza biopolítica de Occidente (así como se presentaba) empezaron a derrumbarse a medida que los pilares del Estado de Bienestar se sometían a enormes reformas neoliberales. Mientras las pandemias estaban fuera de Europa, otra enfermedad aún más contagiosa estaba en marcha, y era el desmontaje neoliberal desde dentro de todas las estructuras del mundo occidental, desde la sanidad, el sistema social hasta la escuela. Cuando se habla de la famosa sostenibilidad (otro término neoliberal espeluznante como lo era el capital social en los años 1990), y luego se propaga con utopías, estas ideas siempre van únicamente a los espacios humanos blancos. Nada es y nunca fue virgen, sólo una historia de cambios de despojo y transformaciones capitalistas que culmina y luego se normaliza. Amir muestra inequívocamente que la ley de protección de los animales, la primera, estaba imbricada en las relaciones de clase. La protección de los caballos como ilustra Amir, es algo puramente de clase. Eran vistos como «nobles» (entretenimiento por supuesto para los ricos), y al mismo tiempo cortar las orejas y la cola a los perros, no era algo preocupante.
Amir nos lleva a través de toda la historia de la filosofía y el sistema de reproducción del capitalismo, el racismo sistémico y las relaciones de propiedad. La influencia de estas relaciones de expulsión, supresión, destrucción es poderosa. Aprendo algunos puntos importantes al reelaborar los detalles y ponerlos en paralelo en este momento tan actual con lxs autores referenciadxs y lxs que aquí no menciono. Quiero compartir algunos de estos pensamientos.
Dinesh Wadiwel, en 2015, en su libro seminal The War against Animals (La guerra contra los animales) [11], habla del sistema contemporáneo de matanza industrializada de pollos que se hace eco del sistema industrial-penitenciario. Como Wadiwel, escribe «La guerra contra los animales se sitúa sobre una forma violenta de apropiación continua, y una forma igualmente violenta de conversión de las vidas de los animales en valor dentro de un sistema humano de intercambio; la propiedad y la mercancía cohabitan como artefactos de guerra.»[12] Wadiwel plantea un punto importante, y es la privatización de la soberanía a través de la propiedad privada capitalista, la violencia de la propiedad es plena e intocable. La privatización de la soberanía es la posesión sin penalización a lo que se refiere Achille Mbembe en sus escritos. Es la posesión colonial de los seres humanos como esclavos, de las mujeres blancas por el amo blanco en la familia burguesa; un hombre blanco que tiene la propiedad total de las mujeres, de lxs niñxs y de otros »asuntos«. La materialidad se traslada a la materia.
Neel Ahuja escribe sobre el colonialismo, que desarrolla en relación a los estudios científicos postcoloniales y biofeministas: «Dado que el colonialismo es un proceso a gran escala que ha dado forma a los asentamientos humanos en todo el planeta, tiene una relación íntima con la materia. De hecho, la propia idea de »materia» -objetos físicos que componen el universo, y sus sistemas y elementos constitutivos- se ha desarrollado a la par con la difusión de las formas coloniales de conocimiento y asentamiento durante los últimos cinco siglos. El colonialismo moderno implica el desarrollo de ciencias que describen la forma material del universo, así como la biología de la vida humana, animal y vegetal. Estas ciencias, junto con las industrias capitalistas que las despliegan, han contribuido históricamente a difundir visiones coloniales del mundo que separan la materia inanimada, el cuerpo biológico vivo, la cultura humana y el dominio espiritual en esferas distintas».[13]
Esto tiene mucha resonancia con otro cambio que lleva a lo que Kelsey Dayle John en su artículo “Animal Colonialism – Illustrating Intersections between Animal Studies and Settler Colonial Studies through Diné Horsemanship» (Colonialismo animal: ilustrando las intersecciones entre los estudios animales y los estudios de los colonos a través de la equitación de Diné), define como colonialismo animal.[14]
¿Por qué quiero terminar esta reseña con una referencia al colonialismo? Porque parece la parte más débil del libro de Amir. Está ahí, pero necesita un acercamiento aún más fuerte en la época en la que vivimos.
Kelsey Dayle John afirma que el concepto del colonialismo animal es necesario ya que permite repensar cómo se «articula la naturaleza interconectada de los animales indígenas no humanos, los pueblos y las tierras, y las formas en que estas relaciones se encuentran y se entrelazan con las opresiones enfrentadas por varias disciplinas. También centro a los animales en el colonialismo para mostrar que los borramientos coloniales agreden específicamente a los animales, pero también que los animales resisten y muestran a los humanos cómo resistir. Utilizo la palabra «indígena» o «diné» antes de caballos, los animales o la tierra, no como una forma de mostrar la dominación antropocéntrica sobre los no humanos (es decir, la tierra la poseen aquellxs de herencia indígena), sino para designar a estos no humanos como pertenecientes a una ontología indígena que podría no hacer las mismas divisiones que hace el mundo occidental (es decir, animal/humano, vivo/muerto).»[15]
Ya que no podemos, como afirma Billy-Ray Belcourt anteriormente en su «Animal Bodies, Colonial Subjects: (Re)Locating Animality in Decolonial Thought» (Cuerpos de animales, sujetos coloniales: (re)ubicando la animalidad en el pensamiento decolonial)(2014)», abordar la opresión animal o hablar de la liberación animal sin nombrar y posteriormente desmantelar el colonialismo y la supremacía blanca como maquinaciones políticas que requieren simultáneamente la explotación y/o el borrado de los cuerpos animales e indígenas.»[16] Por tanto, nos encontramos en el inicio de esta trayectoria.
El libro de Amir nos lleva a Jules Joanne Gleeson, que aparece al final de su libro con una breve aclamación. Jules Joanne Gleeson y Elle O’Rourke propusieron una primera colección de este tipo, Transgender Marxism (Marxismo transgénero) que está por publicarse en 2021 (Pluto Press, Reino Unido). Establecen relaciones entre el trabajo, el sexo y la agencia hasta los intestinos.
Los intestinos no humanos están puestos en el libro de Amir al descubierto, así como la política sobre estos asuntos está puesta en marcha. No tenemos otro camino que unir fuerzas para cambiar radicalmente lo que tenemos delante.
Marina Gržinić es filósofa, artista, investigadora en el Instituto de Filosofía ZRC SAZU (Centro de investigación de Academia de Ciencias y Artes, Ljubljana, Eslovenia) y profesora de Arte post-conceptual en la Facultad de Bellas Artes, Universidad de Viena. Con Aina Šmid han colaborado como videoartistas desde los años 80’ en más de cuarenta proyectos audiovisuales e instalaciones de nuevos medios presentando su trabajo en numerosos festivales y exposiciones en contexto local e internacional.